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EXERCICE D’APPRENTISSAGE DE LA REFLEXION SUR LE THEME DE LA LIBERTE.

L’exercice est un premier apprentissage de la réflexion philosophique. Il doit vous permettre de comprendre et d’intérioriser les éléments de la démarche philosophique, de produire en vous une conscience philosophique, de faire de vous un sujet qui pense.

DS en relation avec cet exercice ; pour le préparer voir Platon, dans le dialogue Gorgias le personnage de Calliclès.

1. Règles de la discussion :

- Être logique.

- Tirer toutes les conséquences pratiques de ce que nous affirmons (pour le comportement, la conduite de la vie).

2. La liberté morale : comme vous le savez on parle de la liberté dans plusieurs types de situations : un peuple (sujet collectif) peut lutter pour sa liberté ; une personne (sujet individuel) qui évite de se charger de trop d’obligations cherche à préserver sa liberté 

à On peut donc considérer la liberté à titre collectif et à titre personnel. On nomme liberté politique la première et liberté morale ou liberté du sujet la seconde.

La liberté politique peut se définir « négativement » -au sens logique, c’est-à-dire en la définissant par son opposé- comme absence de domination ; « positivement » par la participation effective du citoyen aux affaires de la Cité, comme exercice effectif et réelle de la souveraineté (la souveraineté est le pouvoir de commander, la dimension décisionnelle du pouvoir politique).

En philosophie le sujet c’est l’être humain en tant qu’il est conscient de soi, de son existence, de son « être-au-monde », ce qui implique la conscience de l’existence des autres et des réalités du monde extérieur, des choses.

C’est uniquement de cette dernière forme de la liberté qu’on va parler aujourd’hui, de ce que l’individu seul, qui se considère lui-même dans le rapport avec les autres et le monde extérieur, considère comme étant la liberté.

3. La conception commune 

La définition généralement admise, celle que l’opinion, dit  qu’être libre c’est pouvoir faire ce qu’on veut / ou dans l’absolu, comme liberté idéale : pouvoir faire tout ce qu’on veut.

De deux choses l’une : soit cette définition est la bonne, est la vraie ; soit elle est fausse.

Elle est vraie si elle s’accorde totalement, sans contradiction logique ou matérielle, avec l’expérience que nous avons de la liberté.

Elle sera fausse si l’examen honnête de cette définition met en évidence des contradictions (logique ou matérielle) avec l’expérience de la liberté.

Nota bene (en latin : à bien noter, à remarquer) : nous avons tous une notion du vrai et du faux, une conscience implicite de ce que c’est que la vérité et des conditions morales nécessaires pour chercher la vérité.

à Une idée, une définition, une affirmation, une conception, une théorie etc. sont vraies si ce qu’elles énoncent montrent les choses telles qu’elles sont vraiment, lorsqu’on les considère sans préjugés, avec un esprit d’objectivité. Si une affirmation dit les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, si elle est conforme à la réalité, alors elle est vraie.

La vérité a donc une définition générale : la représentation exacte ou adéquate de la réalité.

à On voit aussi que tout ce qui peut troubler l’objectivité du jugement, à savoir : les préjugés, les habitudes de pensée, les émotions, les partis-pris empêchent de rechercher la vérité.

 

Vérifions la définition : effectivement si je n’ai pas les moyens (ici l’argent) de partir en vacances ; si je n’ai plus la capacité à me déplacer ; si mes facultés sont altérées (Alzheimer), si on m’interdit quelque chose, si je suis opprimé, dominé, privé du droit de etc. je ne suis pas libre : il semble bien qu’être privé de pouvoir c’est être privé de liberté.

Ainsi la liberté  ce serait fondamentalement avoir la capacité, les moyens techniques ou financiers, ou le droit de réaliser sa volonté. Le facteur essentiel ce serait donc le pouvoir : avoir du pouvoir ou mieux, avoir le pouvoir, ce qui s’obtient par la domination –être le plus fort, le plus puissant, ou par l’argent : être riche). De cette manière on est toujours sûr pouvoir accomplir sa volonté

4. Conséquences pratique de la définition du sens commun

Suivant cette définition l’Homme, s’il veut être libre, doit rechercher en priorité le pouvoir et l’argent. Vu l’importance capitale de la liberté, ce sont alors les choses les plus importantes à obtenir dans une vie d’homme, ce que les philosophes nomment le bien suprême et souverain : si un homme voulait être libre absolument c’est ce qu’il devrait rechercher. Mais comme le pouvoir (la capacité à commander les autres) domine l’argent, on peut faire du pouvoir le bien suprême. On obtient alors une thèse sur la liberté : « être libre c’est pouvoir faire tout ce qu’on veut. Pour y parvenir il faut rechercher en priorité le pouvoir»

Ainsi donc, de deux choses l’une : soit la définition donnée est la bonne, et sa conséquence pratique s’impose à tout homme qui pense ; soit elle ne l’est pas, ce qui oblige à repenser la liberté et le bien suprême.

*

5. Examen critique de la thèse (ou « discussion » de la thèse)

Nota bene : « critique », « esprit critique » : ces termes sont pris au sens savant, pas au sens courant. Au sens savant une critique c’est un examen de la valeur ou de la vérité d’une chose. La critique d’art se demande quelle est la valeur esthétique d’une œuvre ; Faire preuve d’esprit critique, comme nous-mêmes à l’occasion de notre réflexion sur la liberté, c’est se demander si c’est vrai ou faux, donc aussi cohérent ou incohérent, conforme ou non à l’expérience des choses.

a) est-ce que la thèse n’est pas immorale ?

On peut toujours dire que c’est immoral, ou injuste, parce que cette idée de la liberté implique de nier les autres ou de les priver de certains biens ou de certains droits. On peut alors vouloir corriger ou nuancer la définition. On dira alors qu’être libre c’est pouvoir faire tout ce qu’on veut en respectant autrui ou sans nuire à autrui

Mais il y aurait alors deux problèmes :

- C’est impossible. 

- C’est hypocrite.

L’objection morale n’est donc pas décisive. Mais il y peut-être d’autres problèmes, plus directement liés à la définition elle-même.

b. Objections sur l’idée de pouvoir : est-ce que la liberté se confond purement et simplement avec le pouvoir (la capacité, les moyens etc) ?

Si la liberté = la toute-puissance ? Alors elle n’existe pas. Il n’y a aucun et n’existera aucun homme libre : quel que soit sont pouvoir ou sa richesse, il ne lui permettra jamais de faire tout ce qu’il veut. Le désir est illimité, les moyens le sont nécessairement, si grands soient-ils. Les limites du réel, les limites de la condition humaine. La toute-puissance est un fantasme infantile (cf. Freud)

c) Objection sur l’idée du vouloir

Exemple : Que veux un alcoolique, qui a un peu d’argent en poche ? Il veut boire, CAD perpétuer sa dépendance. Il a le pouvoir de faire ce qu’il veut, mais il n’est pas libre.

A la place de l’alcoolique on peut prendre le cas d’une personne qui imite les autres, ou qui est soucieuse de leur jugement (plaire, ne pas déplaire etc) : est-ce qu’elle fait vraiment ce qu’elle veut ?

Ou une personne qui pense toujours comme la majorité, sans jamais réfléchir, mettre en doute), quelqu’un de conformiste… Ou qui s’en tient à la tradition (le « croyant ») : on voit que les choix ne sont pas toujours personnels, la volonté toujours libre de toute influence,

 

  • CE N’EST PAS TOUJOURS « JE » QUI VEUT.

Pour être libre il faut certes avoir le pouvoir de réaliser sa volonté, mais d’abord que la volonté puisse se former de manière autonome. La réflexion devrait donc maintenant essayer de préciser les conditions de l’autonomie de la volonté.

Remarque sur la réflexion (réflexion et dialogue)

 

6. Bilan de la discussion

La discussion oblige un esprit honnête à prendre conscience et à reconnaître que la définition du sens commun est fausse, ce qui entraîne la fausseté de ses conséquences pratiques. Un esprit honnête doit reconnaitre à ce moment de l’entretien que la liberté n’est pas le pouvoir de faire tout ce qu’on veut même que le pouvoir ou l’argent ne sont pas les premiers des biens. Ceux qui le pensent ont tort, même s’ils sont les plus nombreux.

 

RESOUDRE LE PROBLEME DE LA LIBERTE MORALE : A QUELLES CONDITIONS UNE VOLONTE AUTONOME EST-ELLE POSSIBLE ? LA CONCEPTION ANTIQUE DE LA LIBERTE

« Rien n’est jamais suffisant à qui le suffisant est peu. »

« Le sage est heureux même dans les entrailles du taureau de Phalaris. »

 

ÉPICURE (-342 / -270), Lettre à Ménécée, extraits : comment atteindre la souveraine liberté du sage ?

1. La nécessité d’un travail sur soi

 Quand on est jeune il ne faut pas remettre à plus tard de philosopher, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser de philosopher. Car jamais il n’est trop tôt ou trop tard pour travailler à la santé de l’âme. Or celui qui dit que l’heure de philosopher n’est pas encore arrivée ou est passée pour lui, ressemble à un homme qui dirait que l’heure d’être heureux n’est pas encore venue pour lui ou qu’elle n’est plus. Le jeune homme et le vieillard doivent donc philosopher l’un et l’autre, celui-ci pour rajeunir au contact du bien, en se remémorant les jours agréables du passé ; celui-là afin d’être, quoique jeune, tranquille comme un ancien en face de l’avenir. Par conséquent il faut méditer sur les causes qui peuvent produire le bonheur puisque, lorsqu’il est à nous, nous avons tout, et que, quand il nous manque, nous faisons tout pour l’avoir.

 Attache-toi donc aux enseignements que je n’ai cessé de te donner et que je vais te répéter; mets-les en pratique et médite-les, convaincu que ce sont là les principes nécessaires pour bien vivre.  (...)

2. La limitation des désirs et du plaisir

 Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même. En effet une théorie correcte des désirs doit rapporter tout choix et tout rejet à la santé du corps et à la sérénité de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour rendre plus parfait le bien-être de l’âme et du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir. (…)

3. La maîtrise des conditions de son existence

 C’est un grand bien que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ce sont ceux qui ont le moins besoin de l’opulence qui en profite le mieux, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est difficile à se procurer : des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée; du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre les revers de fortune. (…)

  Médite donc tous ces enseignements et tous ceux qui s’y rattachent, médite-les jour et nuit, à part toi et aussi en commun avec ton semblable. Si tu le fais, jamais tu n’éprouveras le moindre trouble en songe ou éveillé, et tu vivras comme un dieu parmi les hommes. (…)

COURS

1. Présentation du texte : Epicure est un philosophe grec du –IV°, matérialiste et hédoniste, pour qui la philosophie a pour but le bonheur. Il est célèbre pour la lettre qu’il adresse à son élève Ménécée dans laquelle il rappelle les règles de conduite à mettre en pratique pour atteindre le bonheur. Mais cet enseignement est inséparable d’une leçon sur la liberté.

2. Problème à résoudre : Un enfant qui veut un jouet au motif qu’un autre vient de s’y intéresser n’est pas libre parce que sa volonté n’est pas autonome, c’est-à-dire qu’elle ne choisit pas son objets sans subir une influence extérieure. Mais comment chacun d’entre nous, qui vivons dans un monde, en société, au milieu des autres,  pouvons-nous vouloir de manière autonome ? 

 3. le paragraphe 1

à L’invitation à philosopher

La philosophie est la condition du bonheur, qui est tout (le bien suprême et souverain) : on n’a besoin que d’être heureux.

Philosopher ce n’est pas discuter sans fin c’est inscrire en soi, par l’habitude, la répétition d’exercices physiques et spirituels, une manière de penser et de vivre qui conduit au bonheur. Précisément, pour être heureux, il faut

  • Se libérer de la crainte des dieux
  • Se libérer de la crainte de la mort
  • Se libérer de l’emprise du désir
  • Savoir se suffire à soi-même.

4. Le paragraphe 2

à La limitation des désirs

Le désir. Le désir est mimétique. Le désir est manque. Le summum de bonheur humainement réalisable c’est l’ataraxie. On n’a besoin du désir que dans la mesure de l’ataraxie.

5. Le paragraphe 3

à La maîtrise des conditions de sa vie : l’autarcie.

Savoir trouver son contentement avec ce qu’on a sous la main. Ne pas dépendre de condition hors de notre portée : le bonheur doit toujours rester en notre pouvoir.

5. La conception épicurienne de la liberté

Quelle conception de la liberté se dégage-t-il du propos d’Epicure ?

Est-ce qu’elle est donnée, ou est-ce qu’elle est acquise ?

Elle est acquise, c’est un résultat, qui se réalise dans un genre de vie, un type d’existence.

Quel genre d’homme est l’homme libre ?

L’homme libre = celui qui s’est affranchi des opinions et de l’emprise du désir, celui qui s’est libéré de leur influence = celui qui s’est tourné vers lui-même et qui s’efforce de rester fidèle à ce qu’il a découvert, fidèle à soi.

Synthèse : Le propos d’Epicure montre que la liberté n’est pas une chose qu’on possèderait en naissant, mais une condition qui s’obtient au fil d’un processus au cours duquel on s’affranchit progressivement de l’influence des opinions et de l’emprise des désirs.

Au début de notre existence en effet, on désire ce que désirent les autres et on désire être désirée d’eux ; notre conscience est d’abord tournée vers les autres, mimétique et aliénée (on n’est pas soi, on n’est pas libre).

Pour devenir libre, il faut donc revenir à soi de manière à mettre le monde à distance et à ne rechercher que ce qu’on désire vraiment. Cela suppose de se connaître soi-même, de rester fidèle à soi et de veiller à conserver la maîtrise des conditions de sa vie. 

*

L’autonomie de la volonté dépend pour E d’une limitation très stricte des désirs et d’une attention à soi.

Mais peut-on renoncer à désirer ?

Mais peut-on faire totalement abstraction des influences du monde extérieur ?

(La liberté est-elle seulement un problème éthique, qui ne concerne que le rapport à soi, ou bien est-elle aussi un problème politique, qui engage le rapport aux autres ?)

 

DISSERTATION Pour être libre suffit-il d’être maître de soi-même ?

Nous admirons ceux qui restent impassibles dans les situations difficiles parce qu'ils font preuve d’une maîtrise de soi qui semble le comble de la liberté. Mais le pourraient-ils encore  dans un monde qui leur serait en tout point hostile ?

Cela nous amène à nous demander si la maîtrise de soi, autrement dit la liberté morale, permet à elle seule de faire de nous des hommes libres, ou si cela dépend aussi de conditions externes relatives à l’ordre du monde, c'est-à-dire de conditions matérielles et politiques.

Pour le savoir nous devons d’abord préciser le rôle que joue la maitrise de soi dans la représentation de l'homme libre. Puis examiner s'il est possible de se rendre totalement indépendant des circonstances de la vie. Dans le cas contraire, quelles sont les conditions externes de la liberté ?

*

Ecartons d'abord l’opinion infantile qui voudrait que la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qu’on veut. Car la liberté relèverait alors du fantasme puisque l’idée d’un tel pouvoir est un tissu d’impossibilités et de contradictions : si grand que soit le pouvoir d'un homme, il sera toujours insuffisant pour lui permettre de satisfaire tous ses désirs; l'imagination le portera à désirer ce qu'il n'a pas ou ne peut obtenir : l'amour d'un être -qui ne 'achète pas, l'immortalité, qui est impossible.

Pour définir correctement la liberté il faut donc partir des données de la condition humaine, à savoir que l’homme est un être pensant doté d’un corps -un sujet incarné- qui vit au sein d'un monde, c’est-à-dire dans un environnement physique, historique et social qui n’a pas pour vocation de servir ses volontés  et ses désirs. Dès lors si l’homme peut avoir le sentiment de régner en maître dans le champ de son intériorité, il ne pourra l’être en réalité qu’en surmontant d’une manière ou d’une autre la résistance que lui oppose le monde extérieur .Ainsi nous ne serions pas libres si nous n’avions ni le droit ni les moyens d’accomplir notre volonté, ou si le principe de nos actions nous était extérieur ; c’est le cas par exemple lorsque nous agissons à l’imitation des autre.

La liberté doit donc être définie comme pouvoir d’accomplir une volonté autonome, ce qui ne néglige ni la capacité du sujet à se déterminer lui-même, ni l’existence du monde extérieur.

Mais la dimension des conditions externes est-elle vraiment essentielle à la liberté? Ces deux facteurs ne peuvent-ils pas se ramener à un seul ?

En effet, quelle que soit notre situation matérielle ou l’état du monde, c’est toujours dans l’ordre de nos représentations que nous les appréhendons. Si je suis pauvre, je ne pourrais pas acquérir certaines choses. Mais ce fait ne devient une frustration que si j'accorde de l'importance à ce qui m'est inaccessible. Dans un autre domaine, la vue du sang pourra paralyser certains, mais laissera froid le chirurgien ou le secouriste qui ont appris à maitriser leurs émotions. Ces exemples montrent que ce n’est pas l’objet lui-même mais la représentation que nous en avons qui forme la trame du monde extérieur ; car le monde est vécu par le sujet, il est toujours monde pour nous c'est-à-dire n'existe qu'éprouvé par le sujet. Sous cet angle, la liberté est un état qui dépend de la maîtrise qu'un sujet exerce sur ses représentations et sur les émotions qui en découlent. C’est un problème interne et non externe. C’est ainsi que la pensée morale antique concevait la vraie liberté comme liberté intérieure, par exemple en affirmant, comme Epictète, que « ce n’est pas la mort qui est redoutable, mais l’idée qu’on s’en fait », ou comme Epicure que le bonheur et la liberté dépendent de l'inscription en soi, dans son âme, d'une opinion droite au sujet de la nature des choses et de la valeur des biens. On se rend donc libre par l’usage de la raison, qui a pour conséquence de nous rendre impassibles moralement et par là indépendants matériellement du monde extérieur.

Tout nous porte donc à penser que la maîtrise de soi suffit à la liberté, puisque une fois qu’elle est acquise nous ne dépendons plus de rien d’extérieur à nous. Toutefois ce degré de maîtrise de soi peut-il être humainement réalisé? Est-il possible qu’un homme puisse se rendre totalement indifférent et indépendant à l’état du monde?

*

Certains hommes ont naturellement une très grande force caractère ; on sait d’autre part à quel point les exercices physiques et spirituels peuvent renforcer l’âme de l’individu comme le montre les grandes figures morales de l’antiquité. Ne disait-on pas à leur époque que « le sage est heureux, même dans les entrailles du taureau de Phalaris ? » Mais cette représentation d'une absolue maîtrise de soi peut-elle autre chose qu’un idéal ?

Il faut bien reconnaitre qu’elle a tout l’aspect du mythe infantile de la toute-puissance débusqué" par Freud et que l’expérience ne plaide pas non plus en sa faveur.

D’abord parce qu’un homme seul ne peut pas satisfaire ses besoins, même lorsqu’ils sont modestes, à moins d'y consacrer l'essentiel du temps de sa vie et de se contenter de survivre, d'animaliser sa condition. Ajoutons que chacun d'entre nous ayant été enfant avec que d'être homme, notre premier besoin est le besoin psychologique de relations à nos semblables : sans amours ou sans amis, sans tiers, sans reconnaissance dans la conscience de l'autre, comment vivre? Et si vivre suppose les autres, voire certains autres, voilà déjà une première dépendance et une première impossibilité d'indifférence à l'égard du monde extérieur.

Ensuite parce que la perception de ce qui nous entoure s’accompagne toujours d’affects, de sentiments, qu’on peut s’efforcer de contrôler, mais qu’on ne peut pas ignorer. Personne ne peut donc être totalement indifférent à la dureté ou à l’injustice d’une société ou aux malheurs des autres. Le pouvoir que l’homme peut avoir sur lui-même est limité ; il ne lui permet pas d’être complètement indifférent au monde qui l’entoure, encore moins indépendant de lui.

On voit par là que l’homme est un être qui par nature affronte la résistance du monde et qui vit en société, lié matériellement et psychologiquement à des semblables. On ne peut donc pas concevoir la liberté en dehors de ce cadre qui est la structure originaire de la condition humaine, le cadre a priori où se déploie notre existence. Pour être libre individuellement, l’homme devra donc apprivoiser ou maitriser l'adversité du monde - ce sera la fonction de ses techniques- et décider en commun avec les autres des règles de fonctionnement de la société -ce sera la fonction de la politique, qui est bien un élément de notre condition d’homme, comme le faisait remarquer Aristote lorsqu'il disait que « l’homme est par nature un animal politique. »

 

Ainsi, contrairement à ce qui nous était d’abord apparu, l’indépendance morale ne saurait en aucun cas et pour personne suffire à la liberté, qui dépend aussi de conditions dont la réalisation dépasse le sujet isolé et qui sont d’ordre technique et politique. Mais si même le sage ne peut être libre qu’en société, cela ne peut pas être dans n’importe quelle société. Quelles sont alors les conditions sociales et politiques de la liberté ?

*

Vivre en société consiste moins à vivre avec d’autres que liés, associés à eux. Toutefois, pas plus que la solitude orgueilleuse et vaine du sage, la relation aux autres ne suffit pas à la liberté : l’autre peut vouloir me dominer, faire de moi son esclave ; sa simple présence limite certaines de mes possibilités. La société peut être oppressive si elle ne reconnaît aucun espace d’autonomie à l’individu ou si elle comporte des relations de domination économique ou politique : les sociétés esclavagistes ou féodales étaient bien des sociétés, mais elles n’étaient pas un terreau favorable à l’épanouissement de la liberté.

S’il faut vivre en société pour être libre, et même entièrement libre comme le sage accompli, ce ne peut être que dans des sociétés qui reconnaissent à chacun une entière liberté de penser et le droit le plus étendue possible à mener sa vie comme chacun l’entend compatible avec le respect de ce même droit pour tous les autres. Pour que cela soit possible, il faut que les lois soient établies par des procédures de débat et de choix collectifs et qu’elles expriment le souci de la liberté tant pour l’homme que pour le citoyen. Il faut aussi que les citoyens partagent un même sens de la tolérance et du respect du droit.

Il apparait donc que si la liberté ne peut se réaliser qu’en société, c’est seulement dans une société démocratique qu’elle a une chance d’exister, y compris pour le sage : comment pourrait-il consacrer sa vie à la réalisation de la béatitude s'il vivait dans la plus totale indigence, s’il était maltraité, opprimé ou s’il voyait quotidiennement des brutes s’attaquer impunément à des innocents ?

*

Nous nous étions demandé si l’acquisition de la liberté morale pouvait fonder à elle seule la liberté. Nous savons maintenant que ce n’est pas le cas, puisque la liberté morale elle-même dépend de conditions matérielles et politiques, en particulier de la fondation d’une société démocratique. Nous avons en effet montré que l’idéal d’indépendance absolue d’un individu était utopique ; et que seule la société démocratique remplissait les conditions sociales et politiques de la liberté.

 

 

 

 

 

QUE FAIRE DE NOS DESIRS ?

Documents autorisés : méthode. Correction du devoir Un peuple peut-il être barbare ?

Rappel pour vous aider à concevoir le sujet

Thèses d’Epicure, thèse de Calliclès = deux attitudes possibles et complètement opposées à l’égard du désir. Preuve que le désir divise, pose problèmes, qu’il est un phénomène ambivalent et ambigu.

LE DESIR,

Ne pas s’en faire une représentation trop étroite : Désirer quelqu’un ou quelque chose ; quelque chose de concret (une belle voiture) ou d’abstrait (la Paix dans le monde); de bon (progresser en philosophie) ou de mauvais (désirer la mort de quelqu’un).

Racine commune : un élan, une force, d’intensité variable, qui nous pousse à vouloir quelque chose, ou à vouloir réaliser quelque chose. Distinction volonté désir qui commence à apparaître.

Définition : un état affectif caractérisé par l’existence en nous d’une tendance impulsive, une force d’intensité variable, qui nous pousse à rechercher quelque chose dans l’idée de la satisfaction que cela doit nous procurer.

AMBIVALENCE ET AMBIGÜITE, pourquoi ?

On passe par l’analyse linguistique (sémantique et étymologique)

cf. Le mot « envie » = la motivation = la jalousie = le sens premier : en latin « invidia », qui est dans la religion chrétienne un des sept péchés capitaux (le convoitise, la concupiscence).

De même les verbes : DESIDERARE = être désolé, regretter l’absence de ; ou APPETARE = tendre à quelque chose : des éléments contradictoires et de valeur opposée : la tristesse d’un manque ou la positivité d’un élan, négativité du manque et positivité d’une force impulsive et joyeuse.

Il y a donc un double problème avec le désir

Le problème éthique : Désir, besoin, illimitation et limitation : Le désir n’est pas limité comme l’est le besoin : lorsqu’on mange ou boit par faim ou par soif, une quantité limité d’aliments simples nous suffit (de l’eau et du pain, en gros). Lorsque c’est par désir, seul le dégoût trace une limite. En outre le désir est état de tension et expérience du manque, risque de la frustration. Comme tel il est contraire à la sérénité de l’âme, à la souveraine liberté d’un être, qui par lui devient dépendant des conditions externes de la réalisation de ses désirs (si j’aime la bière Sans Miguel et qu’il n’y en a  plus chez l’épicier du coin, me voilà déçu et frustré).

Mais peut-on vivre sans désir ? Que serait la vie sans son inventivité intempestive, inattendue et souvent folle ?

Le problème moral : Désir, volonté, raison : le désir est un mode de détermination de l’action qui ignore la raison, les limites raisonnables ou rationnelles de l’action. Autant la volonté est rationnelle et raisonnable, autant le désir ne l’est pas : on ne peut pas vouloir ce qu’on sait être impossible (être immortel ; descendre à ski une pente excessive) ou immoral (la femme de son meilleur ami) mais on peut en avoir envie, on peut le désirer. En outre autant la volonté ferme, tenace, autant le désir est capricieux, inconstant. Le désir est donc par essence a-moral, déraisonnable, folâtre, fou.

Mais faut-il pour autant vouloir réprimer le désir, voire l’éradiquer ? La morale exige-t-elle le sacrifice du désir ?

Schopenhauer : penseur de l’absurdité (non sens) de l’existence ; ni finalité transcendante, ni finalité immanente à l’existence. Il n’y a pas de raison d’être à l’être, ni de raison à l’action : le désir est source d’illusion : nous prenons pour sens non ce que nous faisons mais l’intensité du désir qui nous lie à ce que nous faisons ; nous sommes les jouets du vouloir. Les hommes : des marionnettes insensées animées par une force irrésistible et aveugle.

« Toute activité en ce monde est à l’image de la taupe dont le sort est de creuser durant toute sa vie dans la terre et la nuit qui l’environnent. L’étrange n’est pas la nuit, mais de creuser. »

« La vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui »

Nietzsche : le désir c’est la vie, la vitalité de la vie ; le désir est certes amoral, mais comme tel il est innocent (un enfant qui joue); seule une volonté morbide peut vouloir la mort du désir. Il faut façonner le désir pas l’éradiquer.

Freud : thèse identique à celle de Nietzsche. Les vertus naissent des instincts. Rôle de la sublimation.

 

 

VOIE DU MILIEU ?

1. Le désir, un problème moral : Paul de Tarse (l’apôtre Paul), Epître aux Galates, La Bible, Nouveau Testament : “Je dis donc : Marchez selon l’Esprit et vous n’accomplirez pas les désirs de la chair. Car la chair a des désirs contraires à ceux de l’Esprit, et l’Esprit en a de contraires à ceux de la chair ; ils sont opposés  afin que vous ne fassiez point ce que vous voudriez. Si vous êtes conduits par la chair, vous n’êtes pas sous la loi. Or, les œuvres de la chair sont manifestes, ce sont l’impudicité, l’impureté, la dissolution, l’idolâtrie, la magie, les inimitiés, les querelles, les jalousies, les animosités, les disputes, les divisions, les sectes, l’envie, l’ivrognerie, les excès de table, et les choses semblables. Je vous dis d’avance, comme je vous l’ai déjà dit, que ceux qui commettent de telles choses n’hériteront point le royaume de Dieu. Mais le fruit de l’Esprit, c’est l’amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bénignité, la fidélité, la douceur, la tempérance ; la loi n’est pas contre ces choses. Ceux qui sont à Jésus-Christ ont crucifié la chair avec ses passions et ses désirs. Si nous vivons par l’Esprit, marchons aussi selon l’Esprit. Ne cherchons pas une vaine gloire, en nous provoquant les uns les autres, en nous portant envie les uns aux autres.”

 

2. Le désir, un problème éthique : Arthur Schopenhauer (1788-1860), Le monde comme volonté et représentation : « Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus le désir est long et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à la pulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un ; l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré ».

 

3. Abolir le désir : est-ce possible et souhaitable ? Maurice Clavel, Qui est aliéné ? : « Je reconnais que notre société de consommation nous crée et nous impose des besoins indéfinis et donc inassouvissables. Mais est-ce bien notre société de consommation? Ou n'importe quelle société? Ou simplement notre condition d'homme? Souvenez-vous du cri du Roi Lear devant la dégringolade du train de vie que lui proposaient ses filles : "quel besoin avez-vous de cinquante serviteurs? - Quel besoin de dix? - Quel besoin d'un?" Et lui, alors : "Ah! Ne discutez pas le besoin! Le plus gueux des mendiants a toujours une bricole de superflu! Réduisez la nature aux besoins de nature et l'homme est une bête, sa vie ne vaut pas plus. Comprends-tu qu'il nous faut un rien de trop pour être?"

 

4. Seule une volonté morbide peut vouloir la mort du désir : Friedrich Nietzsche (1844-190), Crépuscule des Idoles : « Toutes les passions ont une période où elles sont seulement néfastes, ou elles rabaissent leur victime de tout le poids de la bêtise, - et plus tard, une autre, beaucoup plus tardive, où elles se marient à l'esprit, se "spiritualisent". Autrefois, à cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on jurait sa perte, - tous les monstres moraux anciens sont là-dessus d'accord : "il faut tuer les passions". La plus fameuse maxime de ce genre se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit entre parenthèses, l'élévation de la vue fait totalement défaut. C'est là qu'il est dit par exemple, avec application à la sexualité : "si ton œil entraîne ta chute, arrache-le" ; par bonheur aucun chrétien ne suit ce précepte. Anéantir les passions et les désirs à seule fin de prévenir leur bêtise et les conséquences désagréables de leur bêtise, voilà qui ne nous paraît aujourd'hui qu'une forme aiguë de bêtise. Nous n'admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu'elles cessent de faire mal... Reconnaissons d'ailleurs en toute justice que l'idée de "spiritualisation de la passion" ne pouvait absolument pas être conçue sur le terrain qui a donné naissance au christianisme. Car l'Eglise primitive luttait, on le sait, contre les "intelligents" au bénéfice des "pauvres en esprit" : comment attendre d'elle une guerre intelligente contre la passion ? L'Eglise combat la passion par l'excision : sa pratique, son "traitement", c'est le castratisme. Jamais elle ne demande : "comment spiritualiser, embellir, diviniser, un désir ?" - de tout temps elle a insisté, dans sa discipline, sur l'extirpation (de la sensualité, de l'orgueil, de la passion de dominer, de posséder et de se venger). Or attaquer les passions à la racine, c'est attaquer la vie à la racine : la pratique de l'Eglise est hostile à la vie. »

 

 

5. Education et sublimation des pulsions : Sigmund Freud (1856-1939), L’inquiétante étrangeté : « Une violente répression de pulsions puissantes exercée de l'extérieur n'apporte jamais pour résultat l'extinction ou la domination de celles-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l'occasion d'apprendre à quel point la sévérité sans discernement de l'éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d'agir et de la capacité de jouir la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces pulsions asociales et perverses de l'enfant, s'ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l'humus de nos plus mauvaises dispositions. L'éducation devrait se garder soigneusement de tarir ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin. »

 

Analyse et plan détaillé d’une dissertation « Malheur à qui n’a plus rien à désirer » ?

Introduction : En déclarant « malheur à qui n’a plus rien à désirer » on signifie clairement que désirer ou avoir encore quelque chose à désirer est la condition du bonheur, ou, plus modestement, du caractère supportable de la vie. Désirer serait donc plus qu’une bonne chose, une véritable bénédiction. Pourtant n’est-ce pas aussi à cette tension sans cesse renaissante du désir, si exigeante et si difficile à satisfaire pleinement, que nous devons nos plus grandes déceptions et nos plus profonds tourments ? Désirer ne serait-il pas plutôt la principale cause de nos malheurs ?

Il faut donc examiner si devons bénir ou au contraire maudire le fait d’avoir encore quelque chose à désirer.

Car désirer c’est ressentir l’agrément d’une animation, le dynamisme d’une force qui nous porte à agir. N’avons-nous pas alors toutes les raisons de penser qu’il s’agit là de la meilleures des dispositions ?

Toutefois c’est aussi rechercher ardemment et quelquefois désespérément ce qui est propre à apaiser la tension du désir. Pour éviter tout malheur, voire accéder au bonheur, n’aurions pas plutôt intérêt à cesser de désirer ?

Cependant la perspective d’une abolition du désir est-elle à la fois réaliste et souhaitable ? Dans le cas contraire, quelle attitude devons-nous finalement adopter à l’égard de l’acte de désirer ?

 

I/ Des raisons de penser que n’avoir plus rien à désirer nous condamne au malheur

A. Le désir est une force impulsive qui nous pousse à rechercher une chose au motif de la satisfaction que nous espérons en retirer. Désirer quelque chose c’est donc éprouver intérêt et la motivation : on s’intéresse à quelque chose ou à quelqu’un, on agit porté par un sentiment d’animation joyeuse qui nous soutient, nous encourage. C’est aussi éprouver le plaisir d’un moment de bonheur lorsque notre désir s’accomplit, d’autant plus si il aura été intense et difficile à réaliser.

B. Ainsi n’avoir plus aucun désir, soit parce qu’on les a déjà tous satisfaits (celui qui est blasé ou désabusé), soit parce que nous n’en éprouvons plus aucun (celui qui est désespéré ou déprimé), condamne l’existence à la tristesse et l’ennui, autant dire au malheur moral d’une vie privée de toute joie, de toute animation. C’est le désir, plus que la volonté, qui nous donne la force d’entreprendre, de créer, de nous arracher à la morne répétition du même, d’améliorer notre condition (ambition, goût de la découverte) ;

C. Ce qui met clairement en évidence que le désir est consubstantiel à la vie, qu’en lui se noue l’implication du sujet pour l’objet, aussi bien le sens que le sujet donne à ses actes que la valeur qu’il accorde à ce qu’il vise. Le désir est bien l’essence même de l’homme, qui, comme vivant, est un être de désir. (Spinoza). C’est pourquoi toute volonté de porter atteinte au désir (les morales ascétiques et la morale religieuse : Paul de Tarse) est condamnable (Nietzsche, Crépuscule des idoles).

 

Transition 1 : Il semble donc bien établi qu’on a parfaitement raison de déplorer le malheur de ceux qui n’ont plus rien à désirer puisque le désir apparait comme la source de toute satisfaction et de tout bonheur dans la vie. Toutefois il faut aussi considérer les échecs du désir. N’est-il pas dans ce cas la cause principale de nos malheurs ?

 

II/ Des raisons de penser qu’il faut se féliciter de la disparition du désir

Si le bonheur est force impulsive et tendance, alors il expose l’homme à des tourments existentiels, moraux et éthiques.

A. Car le désir est un mode de détermination de l’action essentiellement différent de la volonté : la volonté trouve ses motifs dans la raison, le désir ses mobiles dans la soudaineté de l’impulsion, la puissance des émotions, des états affectifs. Nul ne peut projeter de faire ce qui se présente à sa conscience comme étant impossible (descendre à ski une pente de 65°) ou mauvais (trahir ceux qu’il aime pour un caprice passager) ; mais il peut le désirer ! Le désir est donc dans son essence amoral ; fatalement nos désirs pourront être immoraux, transgressifs. Comme tel il est facteur de conflit, d’inimitié : la convoitise, l’envie de l’envieux. Saint Paul. Il faut vivre suivant l’esprit et non suivant la chair. Il faut « crucifier la chair »

B. D’autre part ne confondons pas la joie éphémère que nous procure la satisfaction d’un désir et le véritable bonheur qui est un état de satisfaction plénière qui se confond avec l’existence elle-même. Car désirer c’est rechercher ardemment quelque chose sans certitude de l’obtenir : désirer c’est espérer, voire espérer désespérément (le retour de l’être aimé lorsqu’on a été quitté). Ainsi nous ne désirons ce que nous n’avons pas sans jamais être sûrs de pouvoir obtenir et pour une satisfaction partielle et transitoire. Est-ce cela bien vivre ? Certainement pas. Bien au contraire, désirer nous expose au risque de la frustration et du ressentiment ; il est inséparable de la souffrance morale du manque, insatisfaisant par principe (Schopenhauer).

C. Si le désir est tel, alors il serait juste et bon de vouloir s’affranchir de l’emprise qu’il exerce sur nos vies. D’ailleurs, on comprend en saisissant la nature et la logique du désir qu’il est un état que l’homme est appelé à dépasser : désirer quelque chose c’est en effet rechercher ce qu’on a pas, donc agir sous l’influence d’un manque et dans le but de le supprimer : nous désirons non pas désirer mais consommer l’objet du désir de manière à supprimer la souffrance du manque ; désirer c’est donc fondamentalement désirer cesser de désirer. Pour être heureux, c’est-à-dire être enfin, il faut donc éteindre en soi tout désir : Epicure, A Ménécée, l’extinction du désir est une condition essentiel du bonheur.

 

Transition 2 : Contrairement à ce qui nous avait d’abord paru évident, on ne saurait tenir purement et simplement le fait de désirer comme la condition de la satisfaction et du bonheur. Le désir est aussi une force amorale, insatiable et peut-être inextinguible qui fait obstacle à la réalisation du bien et à l’atteinte du véritable bonheur. Mais est-il possible de cesser de désirer ? Dans le cas contraire, que devons-nous faire de cet élan ambigu ?

III/ Des raisons de penser qu’il est essentiel de cultiver le désir

A. On peut penser abolir le désir en niant tous nos désirs, en les refoulant. Mais cela va engendrer une frustration qui nous rend malheureux ou agressif. La voie de la morale religieuse n’est ni réaliste ni souhaitable : Nietzsche, la morale de l’Eglise est contraire à la vie. Freud : la répression des pulsions engendre une disposition à la maladie mentale.

B On pourrait aussi abolir le désir en s’efforçant de l’éteindre peu à peu, en nous habituant à ne désirer que ce qui est strictement nécessaire à l’atteinte et au maintient de l’ataraxie. C’est un des préceptes centraux de l’éthique d’Epicure. Mais cette réduction de nos désirs à nos besoins n’est ni elle non plus ni possible ni souhaitable : car la définition du strictement nécessaire est impossible ; car vivre c’est tendre à quelque chose, par exemple au bonheur. Elle n’est pas non plus souhaitable car si elle était possible elle signifierait l’animalisation de la condition humaine. Ce serait une survie, une condition réduite à l’animalité des besoins biologiques, non une vie.  Shakespeare (« une bricole de superflu » ; « un rien de trop pour être. »). Spinoza, le désir est l’essence de l’homme.

B. Certes l’expérience de nos désirs est ambivalente : ils peuvent causer les plus grandes satisfactions comme les peines les plus vives ; ils sont joie (l’allégresse de la réussite, la motivation, l’envie) comme tourment (la souffrance des passions, la frustration, les désillusions, les fautes qu’ils nous font commettre). Toutefois comme tendance vitale il est indépassable. Il est donc inutile et vain de déplorer l’existence du désir ou de vouloir le supprimer.

C. Dès lors si le désir est cet élan qui accorde leur valeur aux objets que nous recherchons, alors il est le moteur de nos conduites, qu’elles soient bonnes ou mauvaises. Si tel est le cas, il faut éduquer ou façonner le désir et non vouloir le surmonter ou l’abolir. C’est ce que Freud indique avec le concept de sublimation du désir. C’est ce que Nietzsche entend par « spiritualisation des passions » : conduire la force impulsive du désir aux attitudes les plus nobles ou aux créations les plus éclatantes. On  aperçoit aisément la valeur de ce projet dans l’art difficile de l’éducation ou dans la pédagogie : l’élève le plus attentif n’est pas celui à qui on aura imposé le silence ou qui aura intériorisé le devoir de faire silence mais celui chez qui on aura suscité un désir d’écouter, un appétit pour le savoir, une joie d’apprendre. La curiosité de l’enfant peut être fautive et elle peut se muer à terme en impolitesse ou en indiscrétion. Mais cette impulsion à découvrir est une tendance vitale, qui pourra se muer en vertu : celle du chercheur, celle de l’esprit curieux qui cherche à savoir ou à se cultiver.

 

Conclusion : Nous nous étions demandé si pour être heureux ou éviter le malheur d’une vie ternie par l’ennui il fallait avoir encore quelque chose à désirer. Nous savons maintenant que tel est bien le cas, puisqu’en l’absence de tout désir la vie s’étiole et perd toute saveur et raison d’être. Toutefois cela ne signifie pas qu’il faut vouloir satisfaire tous ses désirs mais au contraire en acquérir la maîtrise, en conduisant sa force impétueuse et vitale vers les réalisations les plus enrichissantes. Nous avons en effet montré que bien que le désir soit une source de conflit moraux et éthiques, il n’en est pas moins le principe de toute vie, et qu’à ce titre la perspective d’une abolition du désir devait céder la place à celle de son façonnement, de son éducation.   

 

APPRENTISSAGE DE LA REFLEXION SUR LE THEME DU SURNATUREL

Exo. Spinoza : a) Quel est l’objet de son propos ? b) Quelle est sa thèse ? c) Sur quels éléments la fonde-t-il (nature et contenu de ses arguments) ?

Question : les phénomènes surnaturels ont-ils une réalité ou sont-ils le fait d’un esprit crédule sujet à la superstition ? (Ambition : trancher définitivement ce problème, donner une solution pour tous et pour toujours…)

1. Un exemple de démonstration mathématique :

2. Définition et analyse de la notion

EXEMPLES : les fantômes, les esprits (le spiritisme), l’envoutement, la magie, les porte-bonheur / malheur (les amulettes), les miracles (guérisons, résurrections), les messages et les interventions de l’au-delà etc. Le surnaturel englobe donc aussi le cas particulier de la religion, qu’on laisse de côté pour l’instant.

CARACTERISTIQUES : Donc des phénomènes qu’on n’explique pas, qui relèvent d’une autre logique et d’une autre origine que les phénomènes naturels. INEXPLICABLE, LOGIQUE DIFFERENTE, ORIGINE DIFFERENTE.

 

DEFINITION : on qualifiera de surnaturel un phénomène qui déjoue l’explication scientifique parce qu’il se produit sans suivre les lois de la nature voire en contradiction avec elles. Ce qui amène à voir en eux des manifestations de puissances occultes pouvant infléchir ou modifier le cours des choses : un ou des dieux, des esprits bénéfiques ou maléfiques etc.

ANALYSE

Sur le papier on aurait donc trois catégories de phénomènes :

a) Les phénomènes naturels : ils se produisent d’eux-mêmes, de manière constante, suivant les lois de la nature. Ils sont explicables scientifiquement.

Exemples : un cyclone : saisonnalité, identité du processus. La rouille (l’oxydation).

b) Les phénomènes artificiels : ils sont produits par l’homme en utilisant les lois de la nature. Ils sont explicables scientifiquement.

Exemple : une matière plastique. Pétrole + polymérisation

c) Les phénomènes surnaturels : ils sont produits par des êtres invisibles, immatériels, en dérogeant aux lois de la nature. Ils sont inexplicables scientifiquement

Exemples : un miracle (une guérison miraculeuse), la magie, les amulettes (porte bonheur ou malheur).

3. Y coire ou pas ?

Les élèves ?

Un impossible dialogue. Il y a ceux qui y croient et ceux qui n’y croient pas. Ce qui fait argument : pour toi cela n’existe pas parce que tu n’y crois pas. Moi j’y crois etc. On se renvoie sa conviction  la face. Mais a) soit cela existe soit cela n’existe pas ; b) la conviction personnelle n’est pas une preuve.

Pour que la solution soit possible il faut :

a) Poser une question décisive : non est-ce que cela existe ? Mais est-ce que cela peut exister ? On résout ainsi la question pour tous et pour toujours.

b) Opérer une « révolution intellectuelle » : s’arracher à soi, à l’emprise de ses convictions, pour examiner la notion elle-même (revenir à la chose elle-même) :

Le surnaturel,

à Est-ce matériellement possible ?

à Est-ce logiquement concevable ?

4. Examen critique de la notion

a) Est-ce matériellement possible ? (comment savons-nous qu’une chose est réelle ?)

REEL : observable, perceptible, tangible : « dans l’expérience ».

IRREEL : fictif, imaginaire : « dans la tête »

INEXPLIQUE ET INEXPLICABLE : Que se passe-t-il lorsqu’on ignore l’explication d’un phénomène ? On lui en imagine une… Cf. les cas de bouc-émissaire, de persécution des minorités lorsque la peste frappait etc. La terreur liée aux éclipses du soleil etc.

Les phénomènes naturels sont matériellement impossibles parce que s’ils étaient réels ils seraient forcément matériels et auraient donc des causes matérielles ; ce serait donc des phénomènes naturels, explicable scientifiquement. On ne peut donc croire au surnaturel que par ignorance des causes réelles des phénomènes.

b) Est-ce logiquement concevable ?

Exemple : un esprit hante une maison en frappant ses murs, en faisant tomber des objets, en faisant grincer les portes etc  j’en déduis une intervention de l’au-delà, du surnaturel.

Un phénomène surnaturel est censé avoir pour cause la volonté arbitraire d’être invisible et immatériels. Passe pour invisible (on peut toujours dire qu’on connait la dimension surnaturel pas directement mais par ses manifestations). Mais comment un être immatériel pourrait-il agir sur l’univers matériel ? = (Une causalité surnaturelle peut-elle exister). Même problème pour la relation conscience / corps.

Les phénomènes surnaturels sont aussi logiquement impossibles s’ils doivent avoir pour auteur des êtres immatériels peuplant l’au-delà. Car si ces êtres sont immatériels, alors il leur est impossible d’infléchir le cours des choses matérielles ; et s’ils agissaient ici-bas, ils ne seraient plus de l’au-delà, les phénomènes surnaturels devenant là encore naturels.

6. Conclusion : Nous nous étions demandé si le surnaturel pouvait exister. Nous savons maintenant que c’est impossible, hormis dans l’esprit d’un être crédule sujet à la superstition. Nous avons en effet montré que de tels phénomènes sont matériellement impossibles et logiquement inconcevables et que seule l’ignorance pouvait nous conduire  à leur donner crédit.

 

APPENDICE. QUELLE EST L’ORIGINE DE LA SUPERSTITION ET DE LA CROYANCE DANS LE SURNATUREL ? Spinoza, (1632-1677), Traité théologico-politique, Préface.

 « Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un dessein arrêté[1] ou encore si la fortune[2] leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais prisonniers de la superstition. Mais souvent réduits à une extrémité[3] telle qu'ils ne savent plus que résoudre[4], et condamnés, par leur désir sans mesure des biens incertains de fortune[5], à flotter presque sans répit entre l'espérance et la crainte, ils ont très naturellement l'âme encline[6] à la plus extrême crédulité[7] ; est-elle dans le doute, la plus légère impulsion la fait pencher dans un sens ou dans l'autre, et sa mobilité s'accroît encore quand elle est suspendue entre la crainte et l'espoir, taudis qu'à ses moments d'assurance elle se remplit de jactance[8] et s'enfle d'orgueil. (…)

  Personne en effet n'a vécu parmi les hommes sans avoir observé qu'aux jours de prospérité presque tous, si grande que soit leur inexpérience, sont pleins de sagesse, à ce point qu'on leur fait injure en se permettant de leur donner un conseil ; que dans l'adversité[9], en revanche, ils ne savent plus où se tourner, demandent en suppliant conseil à tous et sont prêts à suivre tout avis qu'on leur donnera, quelque inepte[10], absurde ou inefficace qu'il puisse être. On remarque en outre que les plus légers motifs leur suffisent pour espérer un retour de fortune, ou retomber dans les pires craintes. Si en effet, pendant qu'ils sont dans l'état de crainte, il se produit un incident qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils pensent que c'est l'annonce d'une issue heureuse ou malheureuse et pour cette raison, bien que cent fois trompés, l'appellent un présage[11] favorable ou funeste. Qu'il leur arrive maintenant de voir avec grande surprise quelque chose d'insolite, ils croient que c'est un prodige manifestant la colère des Dieux ou de la suprême Divinité ; dès lors ne pas conjurer ce prodige par des sacrifices et des vœux devient une impiété[12] à leurs yeux d'hommes sujets à la superstition et contraires à la religion. De la sorte ils forgent d'innombrables fictions et, quand ils interprètent la Nature, y découvrent partout le miracle comme si elle délirait avec eux.

  En de telles conditions nous voyons que les plus adonnés à tout genre de superstition ne peuvent manquer d'être ceux qui désirent sans mesure des biens incertains ; tous, alors surtout qu'ils courent des dangers et ne savent trouver aucun secours en eux-mêmes, implorent le secours divin par des vœux et des larmes (…), déclarent la Raison aveugle (elle est en effet incapable de leur enseigner aucune manière certaine pour parvenir aux vaines satisfactions qu'ils recherchent) et traitent la sagesse humaine de vanité ; au contraire les délires de l'imagination, les songes et les puériles[13] inepties leur semblent être des réponses divines ; bien mieux, Dieu a les sages en aversion ; ce n'est pas dans l'âme, c'est dans les entrailles des animaux que sont écrits ses décrets, ou encore ce sont les insensés, les déments, les oiseaux qui, par un instinct, un souffle divin, les font connaître. Voilà à quel point de déraison la crainte porte les hommes. »

Demande :

Expliquez la thèse de Spinoza au sujet de la superstition (en 20/3 lignes maximum).

Qu’est-ce qui l’amène à formuler cette thèse ?

 

COMPTE-RENDU DU PROPOS DE BARUCH SPINOZA (1632-1677) DANS SA PRESENTATION AU TRAITE-THEOLOGICO-POLITIQUE (1670).

 

Ce compte-rendu s’inscrit dans le cadre de la réflexion sur l’existence du surnaturel. Il a aussi toute sa place dans une réflexion sur la religion, plus particulièrement sur la relation entre raison et croyance et sur la distinction, s’il y a lieu de la faire, entre religion et superstition.

L’objet des analyses de Spinoza porte sur l’origine de la superstition, sur les causes qui la produisent expliquent que les êtres humains y soient et si fréquemment sujets.

Le terme désigne un ensemble de croyances et de pratiques irrationnelles. Est irrationnel ce qui est contradictoire avec la raison conçue comme faculté nous permettant de connaitre la réalité telle qu’elle est. Dans le cas de la superstition ces croyances et ces pratiques s’enracinent dans l’idée que des phénomènes réels –une guérison, un gain, une réussite, un retour d’affection etc- peuvent être obtenus par des procédures rituelles ou magiques qui ignorent voire contredisent les lois de la nature : le superstitieux imaginera qu’on augmente ses chances de gain aux jeux de hasard un vendredi treize, qu’une amulette ou des rites le protègeront des dangers ou lui assureront la réussite dans ses entreprises etc. On voit par là que la superstition n’est que l’autre visage de la croyance dans le surnaturel, y compris dans sa dimension strictement religieuse.

Considérée dans sa globalité la superstition consistera donc à imaginer que des puissances occultes gouvernent le réel, qu’on peut connaître leurs intentions par le déchiffrement de certains signes (les auspices, les présages, la divination, la voyance etc) et infléchir leur action par des rites appropriés (jeter du sel, se signer, sacrifier des animaux etc). Dans son œuvre majeure, l’Ethique, publiée de façon posthume, Spinoza démontrera qu’elle n’est que la forme populaire de la doctrine finaliste, conception qui postule que chaque élément ou événement formant la réalité doit se comprendre comme le résultat de l’action une volonté intelligente, d’une intention gouvernant le réel.

Mais comment expliquer que des êtres doués de raison soient si fréquemment sujets à la superstition ?

Tout simplement parce qu’elle a ses racines dans la condition humaine elle-même. Toute la force de l’analyse de Spinoza est en effet de nous montrer comment elle nait et se développe de manière logique et nécessaire des réactions de la nature humaine face aux aléas de l’existence. C’est ce que nous apprend l’observation des conduites habituelles des hommes.

Les hommes sont d’abord des êtres de chair et de sang, des êtres pétris d’émotions, commandés par le désir et ses expressions affectives élémentaires, l’espoir et la crainte. Désirer c’est en effet espérer réussir et craindre d’échouer; plus le désir et les états émotionnels qu’il suscite sont intenses et plus les hommes seront vulnérables aux représentations de son imagination. Ce sera encore plus vrai lorsqu’ils se seront en échec, incapables de réaliser leurs désirs (la richesse, le pouvoir, la santé etc) ou menacés dans leur existence (c’est-à-dire dans leur désir de durer). Ils seront alors portés nécessairement à imaginer des causes ou des recours imaginaires pour se tirer d’embarras. La nature humaine, dans une situation d’ignorance et d’impuissance est donc bien la cause première de la superstition et de la croyance au surnaturel. On comprend par là aussi à quel point la connaissance –philosophique, scientifique ou technique- peut être libératrice.

 

 

LE SEXE, EST-CE NATURE OU CULTURE ?

« S'étonner, voilà un sentiment qui est tout à fait d'un philosophe. La philosophie n'a pas d'autre origine ». PLATON, Théétète

1. Sens de la question

Trois termes. Objet qui varie suivant le sens qu’on donne à « sexe ».

Le Sexe :

a) l’activité sexuelle, les pratiques auxquelles elle donne lieu (les pratiques sexuelles) ;

b) le genre, féminin ou masculin, ainsi que les rôles et les statuts qui leur correspondent. Exemple : à qui attribuer le soin des enfants etc ? Des tâches masculines ou féminines etc.

La nature (dans son opposition à la culture) : tout ce qui existe indépendamment et antérieurement à l’activité humaine = ce qui n’a ni été produit ni été institué par les hommes. Ce qui est donné (les matériaux, l’organisation biologique du corps) ou inné (la disposition au langage), par opposition à produit (un meuble en bois) ou acquis (la politesse). Ce qui est invariable et nécessaire.

La culture : tout ce que l’homme ajoute à la nature = la culture. Ce qui est produit (les objets artificiels) ou institué (les lois, les règles morales) par les hommes. Ce qui est acquis, par opposition à ce qui est inné. Ce qui est variable, contingent. D’où la signification anthropologique : l’ensemble des mœurs transmises par éducation qui font l’identité d’un peuple.

Polysémie du terme : être cultivé / être de culture française.

Être cultivé : posséder de la culture c’est-à-dire des connaissances générales étendues, notamment dans les arts et les sciences.

Être de culture française : posséder les manières d’être caractéristiques de ce peuple : la langue, les usages, l’esprit.

2. Le problème à résoudre

On qualifie quelquefois des comportements sexuels de contre-nature ou la distribution de certains rôles sociaux comme étant conforme ou contraire à l’ordre naturel. Toutefois, les choses du sexe ont-elles vraiment leur origine dans la nature ? Est-ce la nature qui fixe ce qui est normal ou anormal en cette matière ou bien cela relève-t-il de la variabilité et de la plasticité des conventions culturelles ?

3. Ce que l’anthropologie nous en apprend : les travaux de Maurice Godelier.

L’anthropologie est la discipline qui a pour objet l’étude de l’homme à partir des données empiriques de l’observation ethnologique. A la différence de la philosophie, qui cherche à définir par un raisonnement abstrait ce qu’est l’homme et ce qu’il doit être, anthropologie fonde ses analyses sur des données concrètes et s’abstient de porter un jugement sur son sujet d’étude (positon de neutralité axiologique).

MAURICE GODELIER est un anthropologue français né en 1934 célèbre pour ses études sur les Baruyas de Nouvelle Guinée. Son maître livre est La production des grands hommes : pouvoir et domination masculine chez les Baruyas de Nouvelle Guinée. En 2005 il est chargé d’étudier les évolutions de la famille. Il publie en 2004 Métamorphoses de la parenté.

 

4. A quoi sert d’être ethnologue ? (Qui sont nos indiens) ?

Rousseau (1712-1778) : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme il faut apprendre à porter sa vue au loin ». Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) « Le barbare, c’est d’abord celui qui croit à la barbarie. » Race et histoire.

Jean-Paul Sartre : « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même. »

a. Par le document ethnographique.

           MG                       LES B

a) Le sujet (savant) et l’objet étudié

b) l’objet (de curiosité) et le sujet curieux

c) Sujet = objet       =     sujet = objet               = PRISE DE CONSCIENCE DE SOI ET DE L’HUMANITE (de sa diversité, de sa complexité). On prend conscience de soi, comme individu et comme être humain, par l’autre.

b. Par le compte-rendu de la conférence

Filiation et parenté. Nature (les géniteurs) / culture (les alliances et la propriété des enfants). Six critères pour définir la parenté : filiation et dépendance, règles d’alliances, résidence, terminologie, engendrement des enfants, interdits sexuels. Diversité des systèmes de parenté ; pas de modèle naturel de la famille. Idem pour les formes d’alliances et les interdits ou les normes sexuelles.

5. Filiation et Parenté, une conférence Maurice Godelier.

Filiation et parenté. Nature (les géniteurs) / culture (les alliances et la propriété des enfants). Six critères pour définir la parenté : filiation et dépendance, règles d’alliances, résidence, terminologie, engendrement des enfants, interdits sexuels. Diversité des systèmes de parenté ;

Deux résultats :

1°, au sujet de notre question : les observations de Maurice Godelier montrent que les normes relatives au sexe varient suivant les cultures et l’histoire et qu’aucune ne peut-être tenue pour absolu ; elles montrent aussi qu’on ne peut pas parler de modèle naturel et universel de la famille, qu’il s’agit dans chaque cas d’une construction culturelle (historique, sociale ou culturelle).

2° Au sujet de la relation entre nature et culture : cf. Le propos de Merleau-Ponty.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception

  « Il n'est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d'embrasser dans l'amour que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions. Il est impossible de superposer chez l'homme une première couche de comportements que l'on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l'être simplement biologique – et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d'échappement et par un génie de l'équivoque qui pourraient servir à définir l'homme. »

 

Commentaire : Les observations de Merleau-Ponty montrent qu’on ne peut expliquer les comportements l’humains ni comme des produits de la nature ni comme des produits de la culture mais seulement comme des synthèses originales de ces deux facteurs. Car nos comportements sont toujours l’expression d’un dépassement des tendances biologiques de l’espèce qui engendre les formes codifiées et partagées d’une culture. La paternité en est un exemple typique : la reproduction et le soin des enfants sont une nécessité biologique mais accomplis par un être conscient culturellement, historiquement et socialement situé : c’est ce qui explique l’extrême diversité des pratiques et des représentations du lien familial selon les  époques et les milieux.

6. Problèmes philosophiques posé par le point de vue anthropologique

La connaissance anthropologique pose un problème fondamental à la réflexion, celui du relativisme, moral et culturel.

Le problème du relativisme moral : L’anthropologie conduit à relativiser les normes. Mais peut-on étendre les normes à l’infini (accepter par exemple la pédophilie ou la zoophilie) sans créer un sentiment et une situation d’anomie morale ?

Le problème du relativisme culturel : elle conduit aussi à prendre conscience de l’extrême diversité des pratiques et des valeurs humaines, au point de faire naître un doute sur l’universalité des normes et des valeurs morales. Par exemple l’égalité des sexes est-elle une valeur universelle ayant un fondement objectif ou bien une coutume occidentale ?  De même pour l’idée des droits de l’homme. Bref, faut-il reconnaître une valeur et une dignité égale à toutes les cultures ou bien est-il légitime de vouloir les juger ? Si oui, de quel point de vue ?

 

Dissertation : Un peuple peut-il être barbare ?

Personne ne contestera aujourd’hui que le sacrifice d’un être humain soit un acte barbare, c’est-à-dire contraire aux valeurs de l’humanité. Mais de tels actes furent pourtant partie intégrante de la culture de certains peuples et ceux qui les accomplissaient étaient reconnus et honorés.

Faut-il en conclure la relativité de l’accusation de barbarie ou bien est-il possible et légitime d’en accuser un peuple au nom de ses coutumes ou des actes qu’il commet ?

 Il y a en effet des conduites qui semblent relever clairement de l’accusation de barbarie. Mais sont-elles propres à certains peuples ou commune au genre humain ? En dénonçant la barbarie des autres, ne reste-on pas muet sur la sienne et aveuglé par sa culture? Toutefois, si tel est bien le cas, est-ce que cela signifie pour autant que toutes les pratiques sont acceptables dès lors qu’elles sont culturelles ? Ou bien pouvons-nous donner un contenu objectif à l’idée de barbarie, quel que soit le peuple qui s’en rende coupable ?

I/ DES RAISONS DE DENONCER DES PEUPLES COMME BARBARES

A. Le terme barbare désigne soit l’inhumanité d’un comportement soit l’absence de civilisation. Par civilisé on entend « qui possède les mœurs et les conduites qui conviennent à l’être humain ». De ce point de vue l’anthropophagie, même rituelle, est barbare ; la grossièreté, l’absence de raffinement sont barbares ; on pourra aussi trouver barbare le défaut de développement d’une société, la primitivité de ses moyens matériels.

B. D’autre part, historiquement, des peuples ont commis des atrocités qui nient les valeurs humaines. Ce fut le cas des allemands durant la seconde guerre mondiale coupables de crimes contre l’humanité; mais ce fut le aussi le cas des Athéniens durant leur période impériale. On juge donc un peuple barbare soit pour ce qu’il fait, soit pour ce qu’il est : ses mœurs, sa culture.

C. Ainsi qu’on considère un peuple d’un point de vue politique, comme un ensemble de citoyens sujets d’un même gouvernement, ou anthropologiquement comme un ensemble d’hommes partageant une même culture, il est non seulement possible mais aussi juste d’accuser un peuple de barbarie chaque fois qu’il s’écarte des normes des formes et des valeurs de la vie civilisée que nous connaissons.

Transition : Il semble donc bien établi qu’on peut dénoncer l’inhumanité de certains peuples pour certaines de leurs actions ou de leurs coutumes. Mais ce qui est vrai des autres ne vaut-il pas aussi pour nous-mêmes ? Car si les autres nous semblent barbare, ne le sommes nous pas nous aussi à leurs yeux ?

II/ EN DENONCANT DES PEUPLES COMME BARBARES EST-CE QU’ON N’A PAS CONFONDU ÊTRE BARBARE ET ÊTRE AUTRE ?

A. Déjà notons que ce n’est pas en tant qu’allemands ou en tant que grecs que nazis ou athéniens commirent leurs crimes : on peut incriminer des individus ou des groupes, une idéologie, non des peuples tout entier. Dans ce cas on ferait preuve d’essentialisme, ce qui est le nom exact du racisme. Enfin puisque qu’aucun peuple n’a un passé sans tâche, les dispositions à la barbarie sont présentes chez tous les hommes et non propres à certains peuples.

B. Si de telles tendances s’observent chez tous les peuples, on doit  reconnaître la partialité voire l’impossibilité de l’accusation de barbarie. Juger un peuple barbare c’est le rejeter hors du cénacle de l’Humanité dont on s’estime soi-même un membre de droit. Cela n’est possible qu’en ignorant ses propres crimes ou en ignorant la diversité culturelle. Or tous les êtres humains ont une culture : aucun n’est inhumain, aucun n’est un animal; or chaque individu acquiert avec sa culture une représentation normative de ce qui est bien et mal : pour un Baruya il est normal et légitime de faire des femmes des objets d’échange entre clans ; pour un homme citoyen français du XXI° siècle de les traiter comme des égales. 

C. Ainsi on ne peut juger objectivement de la barbarie sinon par illusion ethnocentriste, en posant naïvement sa propre culture en modèle et en référence pour l’humanité tout entière. Accuser certains de barbarie c’est tout simplement nier la diversité humaine et le droit des autres cultures. C’est reprocher à l’autre d’être simplement différent de soi, c’est refuser l’altérité. Montaigne : « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage » ; Levi-Strauss : « le barbare c’est d’abord celui qui croit à la barbarie ».

Transition : Contrairement à ce qu’il nous semblait d’abord, l’accusation de barbarie ne semble pas pouvoir être objective puisqu’elle repose sur l’ignorance de la diversité culturelle ou sur l’incrimination de tout un peuple. Néanmoins faut-il accepter toutes les coutumes? Dans le cas contraire sur quelles valeurs peut-on fonder la dénonciation de l’inhumanité d’un comportement ?

III/ BARABARIE L’HUMANITE SONT OBJECTIVEMENT DEFINISSABLES ET NE SONT LE PRIVILEGE D’AUCUN PEUPLE

A. En reconnaissant la diversité culturelle nous sommes tentés d’en déduire logiquement la relativité des valeurs et des normes morales. Mais si bien et mal sont des notions relatives, alors il est impossibles de condamner l’inhumanité d’une pratique si elle est d’usage dans une société ; ce simple fait la rend légitime. Dès lors l’esclavage, la domination masculine, le commerce matrimonial des enfants, les sacrifices humains etc. ne sont plus des crimes, seulement des pratiques différentes n’étant pas en usage chez nous : posé en principe, le relativisme culturel détruit toute morale ; il équivaut à un nihilisme moral. Il faut donc établir une distinction entre « posséder une culture » et « adopter une attitude civilisée, humaine » (Thomas Mann). Comment fonder cette distinction ?

B. Aucune culture particulière ne peut prétendre incarner à elle seule l’universalité des valeurs humaines, aucune ne peut universaliser la particularité de ses valeurs. L’universalisme des sociétés occidentales a historiquement servi de masque idéologique des intérêts de la domination coloniale (Discours de Jules Ferry) ou impériale. Pour définir les valeurs humaines qui rendront possibles et légitimes la dénonciation de la barbarie d’un comportement il faut donc à la fois reconnaître et dépasser la diversité culturelle, de manière à identifier ce qu’il y a d’universel dans l’humaine condition. Cela n’est possible qu’à la condition de considérer l’humanité avec les yeux de la raison, qui est commune à tous les hommes.

C. Tous les êtres humains, quelle que soit leur appartenance culturelle sont : des êtres sensibles, doués de conscience, de langage et de raison. Comme tels ils ont nécessairement droit à tous les droits liés à leur condition d’homme : le respect de leur personne et de leur intégrité physique, le respect de leur opinion et de leur consentement. Ce sont là les fondements de l’universalité des valeurs humaines, qui ne sont la propriété d’aucune nation, mais, comme la raison elle-même, le bien commun de l’humanité tout entière. On pourra donc juger et condamner des pratiques culturelles comme barbare, c’est-à-dire inhumaine, suivant ces critères, en quelque lieux du monde où elles ont cours.

*

Nous nous étions demandé si on avait le droit de dénoncer la barbarie d’un peuple au motif de ce qu’il est ou de ce qu’il fait. Nous savons maintenant que ce possible à condition de se défaire de toute l’illusion ethnocentrique et de le juger suivant les valeurs universelles que la raison nous permet de penser et sur lesquelles tous les hommes de bonne foi s’accordent. Nous avons en effet montré qu’il fallait être attentif à ne pas faire de l’autre  un barbare simplement parce qu’il n’est pas comme nous ; mais aussi que la reconnaissance de la diversité culturelle ne signifiait pas l’inexistence de valeurs humaines universelles. On est donc en droit de qualifier de barbare toutes les pratiques qui s’en écartent, quelle que soit leur provenance.

 

COURS. QUE SERAI-JE SANS TOI ? CONSCIENCE DE SOI ET RELATION A AUTRUI

1. La notion

Autrui : tous les autres hommes ; mais il faut aussi prendre en compte le point de vue qui s’exprime dans la notion elle-même : tous les autres hommes considérés à partir de moi, de ma propre conscience, tous ceux qui apparaissent dans le champ de ma conscience. Tous ceux que je ne suis pas, ni ne sont ni moi ni comme moi (ils ont ce mauvais goût en effet…).

Du coup la relation à autrui peut s’envisager de deux manières.

Dans le cadre de la relation interpersonnelle (moi / toi, je / tu) dans laquelle AUTRUI = UNE AUTRE CONSCIENCE, UN ALTER EGO.

Dans le cadre de la relation interculturelle (nous/eux, ma culture / sa culture) dans laquelle AUTRUI = L’ETRANGER, CELUI QUI DIFFERE PAR SES MŒURS, SA CULTURE.

2. La question :

Que serais – je – sans toi ?

Est-ce que la conscience de soi peut exister et se former en dehors de toute de relation à autrui, dans la solitude du rapport à soi ou avons-nous besoin d’autrui pour savoir qu’on existe et quelle est notre identité ?

3. Le problème : la conception solipsiste de l’identité.

Ai-je besoin des autres pour savoir que j’existe ? / Ai-je besoin des autres connaitre mon identité : que je suis et qui je suis ? / Ai-je besoin de simplement réfléchir pour savoir que j’existe qui je suis ?

Conscience. Intuition et déduction

Evidence intuitive de la conscience de soiConscience de soi = conscience d’exister et d’être soi, de savoir qui on est soi.

Tout se passe donc comme si la conscience de soi n’avait besoin que d’elle-même pour prendre conscience de sa nature.

Conscience : faculté de penser et de se penser.

Intuition : opération par laquelle le sujet conçoit immédiatement la réalité telle qu’elle est  (2x2 = 4) : donc rapport direct à la vérité de ce qui est. Déduction : opération par laquelle l’esprit passe d’une idée à sa conséquence logique ; celle qui est à l’œuvre dans un raisonnement. Donc rapport indirect à la vérité (36 x 25 = 900).

Savoir que je suis et qui je suis : 1° ou 2° forme ?

EN APPARENCE JE SAIS INTUITIVEMENT QUE JE SUIS ET QUI JE SUIS SANS AVOIR BESOIN DE L’APPRENDRE DES AUTRES

D’où la thèse du solipsisme (solus = seul ; ipse = moi-même ; ipséité = être singulièrement soi-même) : je me connais et m’atteint moi-même dans la solitude de ma conscience ; le rapport avec autrui vient après, il est second.

Sartre (pour le sens commun) « L’âme d’autrui est séparée de la mienne de toute la distance qui sépare mon âme de mon corps, mon corps du corps d’autrui, le corps d’autrui de son âme. »

4. La réalité du rapport à autrui : l’intersubjectivité

4.1 Par les faits : le roman de Michel Tournier

Le texte de Michel Tournier : Michel Tournier est un romancier français ; dans ce passage de Vendredi ou les limbes du Pacifique il fait sentir l’importance capitale de la relation à autrui pour la conscience de soi en décrivant les perturbations psychologiques qui affectent Robinson du fait de sa solitude.

Robinson fait état d’une altération de son sentiment d’identité qui met en évidence que pour savoir qui on est on a besoin d’être inséré dans un réseau relationnel qui permet la cristallisation et le maintien de l’identité personnelle.  

Il insiste ensuite sur la dégradation de sa fonction perceptive, tant au niveau de l’apparence qu’ont les choses que de la certitude de leur réalité : sa perception du monde finit par se limiter à ce qui l’entoure immédiatement ; il doute constamment de la réalité de ce qu’il voit ou entend.

Enfin, privé d’interlocuteur, il subit logiquement une dégradation de sa faculté de langage dont il redoute les effets sur sa santé mentale : sans langage, en effet, comment organiser sa pensée et une représentation structurée du monde qui nous entoure ?

Le récit de Tournier met donc en évidence la présence de l’autre dans l’expérience de soi ; elle illustre la fausseté de la conception solipsiste de l’identité. Quelle expression et quel fondement philosophiques peut-on donner à cette description ?

 

4. 2 Par la théorie philosophique : Maurice Merleau-Ponty, description phénoménologique du rapport à autrui

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