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4. 2 Par la théorie philosophique : Maurice Merleau-Ponty, description phénoménologique du rapport à autrui

Le texte de MP : Maurice Merleau-Ponty est un philosophe français du XX° siècle, intime de Sartre et de Camus, adepte de la méthode phénoménologique. Cette démarche consiste à faire de l’expérience sensible le fil conducteur de toute analyse puisqu’il l’activité représentative de la réflexion ne peut se développer sur que sur la base de l’activité première de la perception (la conscience immédiate est antérieure à la conscience réfléchie).

Dans cet extrait il s’intéresse à la manière dont la conscience de soi se forme. Or si on reste fidèle aux données de la perception, on s’aperçoit que l’expérience de l’autre précède la formation d’une image de soi et qu’elle lui sert d’intermédiaire : l’enfant, qui n’a pas encore de représentation de lui-même, apprend à connaître et à reconnaitre la signification de ses comportements dans le comportement des autres ; et l’adulte, qui lui est capable d’en former une ne peut l’exprimer dans les mots d’une langue et les catégories; le rapport à soi n’est donc par direct, il passe par la médiation réelle ou symbolique d’autrui ; le langage intime est un langage commun.

On a donc tort de croire que la conscience de soi existe antérieurement et indépendamment des autres consciences (thèse solipsiste) ; sa compréhension doit avoir pour point de départ le fait qu’exister c’est être avec autrui, que nous existons tourné vers l’autre avant de pouvoir nous tourner vers nous. C’est ce qu’on nomme l’intersubjectivité.

 

CONSCIENCE DE SOI ET RELATION A AUTRUI : Que serais-je sans toi ? LES TEXTES

A. Une page de roman : Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Gallimard :

 

« La solitude n'est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l'équipage disparu et les habitants de l'île, car je la croyais peuplée. J'étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis elle s'est révélée déserte. J'avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s'enfonçait dans la nuit. Leurs voix s'étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l'inexorable travail.

Je sais maintenant que chaque homme porte en lui — et comme au-dessus de lui — un fragile et complexe échafaudage d'habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s'est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s'étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités.

A Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles — des paramètres — au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la dotait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction — comme de bien d'autres — qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de l'île est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. [...]

Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un !

B. Expression philosophique de la relation de la conscience de soi aux autres consciences : Maurice Merleau-Ponty, Causeries, V° partie : le caractère originaire de l’intersubjectivité.

 

« Nous ne vivons pas d'abord dans la conscience de nous-mêmes – ni même d'ailleurs dans la conscience des choses – mais dans l'expérience d'autrui. Jamais nous ne nous sentons exister qu'après avoir déjà pris contact avec les autres, et notre réflexion est toujours un retour à nous-mêmes, qui doit d'ailleurs beaucoup à notre fréquentation d'autrui. Un nourrisson de quelques mois est déjà fort habile à distinguer la bienveillance, la colère, la peur sur le visage d'autrui, à un moment où il ne saurait avoir appris par l'examen de son propre corps les signes physiques de ces émotions. C'est donc que le corps d'autrui, dans ses diverses gesticulations, lui apparait investi d'emblée d'une signification émotionnelle, c'est donc qu'il apprend à connaitre l'esprit tout autant comme comportement visible que dans l'intimité de son propre esprit. Et l'adulte lui-même découvre dans sa propre vie ce que sa culture, l'enseignement, les livres, la tradition lui ont appris à y voir. Le contact de nous-mêmes avec nous-mêmes se fait toujours à travers une culture, au moins a travers un langage que nous avons reçu du dehors et qui nous oriente dans la connaissance de nous-mêmes. Si bien qu'enfin le pur soi, l'esprit, sans instruments et sans histoire, s'il est bien comme une instance critique que nous opposons à la pure et simple intrusion des idées qui nous sont suggérées par le milieu, ne s'accomplit en liberté effective que par l'instrument du langage et en participant à la vie du monde. »

 

POURQUOI VA-T-ON A L’ECOLE ? [Le travail. La culture. Le bonheur]

LES TEXTES

1. Des raisons de douter de l’utilité de l’école : Adam Smith (1723-1790), Recherche sur la nature et les causes de la richesse des Nations : « Dans toute nation, deux circonstances différentes déterminent la richesse de la nation. Premièrement l’habileté, la dextérité et l’intelligence qu’on y apporte généralement dans l’application au travail ; deuxièmement, la proportion qui s’y trouve entre le nombre de ceux qui sont occupés à un travail utile et le nombre de ceux qui ne le sont pas. Ainsi, quels que puisse être le sol, le climat, et l’étendue du territoire d’une nation, nécessairement l’abondance ou la disette de son approvisionnement annuel, relativement à sa situation particulière, dépendra de ces deux circonstances.»

 

2. Racines philosophiques de la critique économique de l’école : l’importance du travail et des techniques

2.1 Henri Bergson, L’évolution créatrice

  « À quelle date faisons-nous remonter l'apparition de l'homme sur la terre ? Au temps où se fabriquèrent les premières armes, les premiers outils. On n'a pas oublié la querelle mémorable qui s'éleva autour de la découverte de Boucher de Perthes dans la carrière de Moulin-Quignon. La question était de savoir si l'on avait affaire à des haches véritables ou à des fragments de silex brisés accidentellement. Mais que, si c'étaient des hachettes, on fût bien en présence d'une intelligence, et plus particulièrement de l'intelligence humaine, personne un seul instant n'en douta. Ouvrons, d'autre part, un recueil d'anecdotes sur l'intelligence des animaux. Nous verrons qu'à côté de beaucoup d'actes explicables par l'imitation, ou par l'association automatique des images, il en est que nous n'hésitons pas à déclarer intelligents ; en première ligne figurent ceux qui témoignent d'une pensée de fabrication, soit que l'animal arrive à façonner lui-même un instrument grossier, soit qu'il utilise à son profit un objet fabriqué par l'homme. Les animaux qu'on classe tout de suite après l'homme au point de vue de l'intelligence, les Singes et les Éléphants, sont ceux qui savent employer, à l'occasion, un instrument artificiel. Au-dessous d'eux, mais non pas très loin d'eux, on mettra ceux qui reconnaissent un objet fabriqué : par exemple le Renard, qui sait fort bien qu'un piège est un piège. Sans doute, il y a intelligence partout où il y a inférence ; mais l'inférence qui consiste en un fléchissement de l'expérience passée dans le sens de l'expérience présente, est déjà un commencement d'invention. L'invention devient complète quand elle se matérialise en un instrument fabriqué. C'est là que tend l'intelligence des animaux, comme à un idéal. Et si, d'ordinaire, elle, n'arrive pas encore à façonner des objets artificiels et à s'en servir, elle s'y prépare par les variations mêmes qu'elle exécute sur les instincts fournis par la nature. En ce qui concerne l'intelligence humaine, on n'a pas assez remarqué que l'invention mécanique a d'abord été sa démarche essentielle, qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction. Nous avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l'humanité retardent d'ordinaire sur les transformations de son outillage. Nos habitudes individuelles et même sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d'une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu de vue la nouveauté. Un siècle a passé depuis l'invention de la machine à vapeur, et nous commençons seulement à ressentir la secousse profonde qu'elle nous a donnée. La révolution qu'elle a opérée dans l'industrie n'en a pas moins bouleversé les relations entre les hommes. Des idées nouvelles se lèvent. Des sentiments nouveaux sont en voie d'éclore. Dans des milliers d'années, quand le recul du passé n'en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu'on s'en souvienne encore ; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée ; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l'histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l'homme et de l'intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l'intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et, d'en varier indéfiniment la fabrication.

2.2 Tommaso Marinnetti, Manifeste du Futurisme :

1. Nous voulons chanter l'amour du danger, l'habitude de l'énergie et de la témérité.

2. Le courage, l'audace et la révolte seront les éléments essentiels de notre poésie.

3. La littérature ayant jusqu'ici magnifié l'immobilité pensive, l'extase et le sommeil, nous voulons exalter le mouvement agressif, l'insomnie fiévreuse, le pas de course, le saut mortel, la gifle et le coup de poing.

4. Nous affirmons que la splendeur du monde s'est enrichie d'une beauté nouvelle : la beauté de la vitesse. Une automobile de course avec son coffre orné de gros tuyaux tels des serpents à l'haleine explosive ... une automobile rugissante qui semble courir sur la mitraille est plus belle que la Victoire de Samothrace.

5. Nous voulons célébrer l'homme qui tient le volant dont la tige idéale traverse la Terre, lancée elle-même sur le circuit de son orbite. (…)

11. Nous chanterons les foules agitées par le travail, par le plaisir ou par l'émeute : nous chanterons les marées multicolores et polyphoniques des révolutions dans les capitales modernes ; nous chanterons la ferveur nocturne vibrante des arsenaux et des chantiers incendiés par de violentes lunes électriques, les gares goulues dévorant des serpents qui fument, les usines suspendues aux nuages par des fils tordus de fumée, les ponts pareils à des gymnastes qui enjambent les fleuves étincelant au soleil comme des couteaux scintillants, les paquebots aventureux qui flairent l'horizon, les locomotives à la poitrine large qui piaffent sur les rails comme d'énormes chevaux d'acier bridés de tubes et le vol glissant des avions dont l'hélice claque au vent comme un drapeau et semble applaudir comme une foule enthousiaste.    

C'est en Italie que nous lançons ce manifeste de violence culbutante et incendiaire, par lequel nous fondons aujourd'hui le Futurisme parce que nous voulons délivrer l'Italie de sa gangrène d'archéologues, de cicérones et d'antiquaires ...

3. Produire et consommer : cela suffit-il à faire un Homme ?

Nietzsche (1844-1900) Le gai savoir (1882), Aphorisme 329- : « Il y a une barbarie propre au sang « peau-rouge » dans la soif de l'or chez les américains : et leur hâte sans répit au travail, -le vice proprement dit du Nouveau Monde- déjà commence à barbariser par contamination la vieille Europe et à y répandre une stérilité de l'esprit tout à fait extraordinaire. Dès maintenant on y a honte du repos : la longue méditation provoque presque des remords. On ne pense plus autrement que montre en main, comme on déjeune, le regard fixé sur les bulletins de la bourse – on vit comme quelqu'un qui sans cesse « pourrait rater » quelque chose. « Faire quelque chose plutôt que rien » - ce principe est une corde propre à étrangler toute culture et tout goût supérieurs. Et de même que visiblement toutes les formes périssent à cette hâte des gens qui travaillent, de même aussi périssent le sentiment de la forme en soi, l'ouïe et le regard pour la mélodie des mouvements. La preuve en est cette grossière précision, que l'on exige partout à présent dans toutes les situations où l'homme pour une fois voudrait être probe avec les hommes, dans les contacts avec les amis, les femmes, les parents, les enfants, les maîtres, les élèves, les chefs et les princes – on n'a plus de temps ni de force pour des manières cérémonieuses, pour de l'obligeance avec des détours, pour tout l'esprit de la conversation et pour tout otium en général. Car la vie à la chasse au gain contraint sans cesse à dépenser son esprit jusqu'à épuisement alors que l'on est constamment préoccupé de dissimuler, de ruser ou de prendre l'avantage : l'essentielle vertu, à présent, c'est d'exécuter quelque chose en moins de temps que ne le ferait un autre. Et de la sorte, il ne reste que rarement des heures où la probité serait permise : mais à  pareilles heures on se trouve las et l'on désire non seulement pouvoir se « laisser aller », mais aussi s'étendre largement et lourdement. S'il est encore quelque plaisir à la vie de société et aux arts, ils sont du genre de ceux que se réservent des esclaves abrutis par les corvées. Quelle affliction que cette modestie de la « joie » chez nos gens cultivés et incultes! Quelle affliction que cette suspicion croissante à l'égard de toute joie! Le travail est désormais assuré d'avoir toute la bonne conscience de son côté : la propension à la joie se nomme déjà « besoin de repos » et commence à se ressentir comme un sujet de honte. « Il faut bien songer à sa santé » -ainsi s'excuse-t-on lorsqu'on est pris en flagrant délit de partie de campagne. Oui, il se pourrait bien qu'on en vînt à ne point céder à un penchant pour la vita contemplativa (c'est-à-dire pour aller se promener avec ses pensées et ses amis) sans mauvaise conscience et mépris de soi-même. -Eh bien! Autrefois, c'était tout le contraire : c'était le travail qui portait le poids de la mauvaise conscience. Un homme de noble origine cachait son travail, quand la nécessité le contraignait à travailler. L'esclave travaillait obsédé par le sentiment de faire quelque chose de méprisable en soi : -le « faire » lui-même était quelque chose de méprisable. « La noblesse et l'honneur sont seuls admis à l'otium et au bellum » : voilà ce que proclamait le préjugé antique. »

 

 

POURQUOI VA-T-ON A L’ECOLE ? LE COURS

1. Introduction : des raisons de douter de l’utilité de l’école.

Adam Smith est premier le premier théoricien du capitalisme. Il souligne que la prospérité économique d’un pays dépend de l’efficacité productive et de l’utilité économique des activités de ses habitants. Or sans cette aisance matérielle on ne garantira ni le bien-être et ni le bonheur d’une population.

De ce point de vue notre présence à l’école peut paraître une perte de temps, puisque, passé l’acquisition des connaissances élémentaires (lire, écrire, compter, se servir d’un ordinateur) on y apprend pour l’essentiel des connaissances générales, qui n’ont pas de finalité utilitaire et dont l’ensemble forme la culture : ces connaissances, pour l’essentiel ne nous serviront pas dans notre vie professionnelle.

Ce jugement sur l’école est-il fondé ?

Le travail peut-il constituer la substance d’une vie ou bien avons-nous aussi un besoin fondamental de culture ?

Si tel est le cas, quel est le fondement et quelles sont les conséquences du besoin de culture ?

2. Définir les notions : le travail et la technique.

Le travail : dans un sens large on peut définir le travail par l’effort ("rien ne s’obtient sans travail"). Mais on néglige alors la différence entre loisir et travail : lorsqu’un retraité passe une journée à désherber son jardin, il le fait dans le cadre de ses loisirs non de son travail ; et on ne marque pas assez la différence entre activités vitales ou utilitaires et activités libre : faire du pain pour manger ce n’est pas comparable au fait de passer une journée à écrire une page de roman. Pour définir le travail il faut donc introduire un élément de nécessité dans l’activité (la satisfaction des besoins).

Dans un sens strict c’est l’activité par laquelle l’homme produit de quoi satisfaire ses besoins ou cette part contrainte de son activité que lui impose la nécessité de produire de quoi satisfaire ses besoins. Certains penseur (Hannah Arendt) réduisent le travail à la nécessité vitale (production des objets de consommation) et le distingue de la production des objets destinés à l’emploi, l’usage, qui durent au-delà de leur usage (œuvrer).

Remarquons trois choses : a) tout travail met en œuvre des techniques ; b) C’est le plus souvent une activité sociale, donc qui implique une forme particulière de la relation à autrui ; c) travail et technique s’exerce sur un donné initial, les matériaux présents dans la nature.

Une technique est un savoir-faire, donc une forme particulière de savoir. Ce n'est pas une science, qui est théorique et indifférente à ses applications; mais ce n'est pas non plus une pratique empirique ou un art, parce qu'elle repose sur la connaissance de la relation entre la cause et l’effet.

La technique correspond donc à l’ensemble des moyens dont l’homme dispose pour agir sur la nature et la transformer selon sa volonté.

Travailler, vu ce qui précède, c’est donc fondamentalement donner forme aux matériaux que nous fournit la nature, donner forme à la matière : qu’il s’agisse d’une mise en page destinée à internet, ou de la carrosserie d’une automobile, la nature de l’acte est identique. Le travail et les techniques qu’on met en œuvre à l’occasion du travail impliquent donc un certain type de rapport à la nature : un rapport en vue de l’exploitation et de la maîtrise de la nature, est essentiellement différent du rapport à la nature impliqué par l’art et par la science (formes de rapport désintéressé à ce qui est, à la nature)

3. Racines philosophiques de la critique économique de l’école : l’importance du travail et de la technique pour le devenir de l’espèce humaine.

ETUDE DU TEXTE DE BERGSON. RELATION AU TEXTE DE MARINNETTI

Bergson propose de modifier la définition de l'espèce en substituant homo faber à homo sapiens conformément aux enseignements de la préhistoire et de l’histoire. Ces disciplines montrent que l’intelligence humaine se manifeste originellement comme intelligence technique, comme aptitude à la conception et à la réalisation d’outils et d’instruments.

Technique et travail –l’activité pratique, suivant l’expression de Karl Marx-ne sont donc pas des dimensions secondaires de l’espèce, qui viendraient s’ajouter à une humanité déjà constituée, ce sont au contraire des éléments constitutifs de la condition et de l’évolution de l’homme : des facteurs d’hominisation et d’individuation de l’être humain.

L'hominisation est le processus évolutif qui conduit à l'homme. Le facteur technique y joue un rôle déterminant puisque l'existence et la complexification de l'habileté technique ont précédé ou accompagné la formation des zones du cerveau qui rendent possibles langage et pensée abstraite (Leroi-Gourhan : « Station verticale, face courte, main libre pendant la locomotion et possession d’outils amovibles sont vraiment les critères fondamentaux d’humanité. Le développement cérébral est en quelque sorte un critère secondaire. (…) outil pour la main et langage pour le cerveau sont les deux pôles d’un même dispositif). 
 

L'individuation désigne le processus de formation de l’identité historique et sociale de l’individu. L’histoire montre qu’elle est corrélative de l’emploi d’objets techniques particuliers. Ainsi l’invention et la diffusion du moteur dans les processus de production modifie de proche en proche les conditions sociales et la conscience individuelle. Elles jouent donc un rôle dans la manière de penser et de sentir de l’individu à une époque donnée (Marinnetti. Marx « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est au contraire la vie qui détermine la conscience. »); ainsi du sentiment subjectif de l’écoulement du temps, qui n’est pas séparable des instruments de mesure qui nous sont coutumiers ; ainsi de la pilule contraceptive, qui requiert et induit des modifications sociales et mentales qui favorise le statut d’égalité juridique et sociale des femmes d’une manière souterrainement plus efficace que tous les volumes de philosophie.

Ajoutons que l’objet technique (outils, instruments, mais aussi machines ou systèmes de machines) démultiplie les possibilités d’action des hommes : ce qui était hier un rêve (voler, agir à distance) est aujourd’hui banal (avion, réseaux etc). Donc que le processus d’accumulation du capital matériel engendré par le travail étend concrètement la liberté humaine.

Leçon des analyses : Le travail et la technique sont essentiels pour trois raisons :

- Comme activité vitale.

-Comme éléments constitutifs de la condition humaine.

- Comme condition de réalisation de la liberté, aussi bien dans sa dimension subjective que dans sa dimension objective.

à Subjectivement, l’habitude du travail nous apprend à différer le moment de la satisfaction, nous oblige à nous rendre maître de nos désirs et de nos émotions. Le travail est l’origine concrète de l’autonomie de la volonté.

 

à Objectivement, les produits du travail accumulés de génération en génération, sont autant de moyens qui permettront la réalisation des fins que l’homme se fixe librement.

 

Transition vers le texte de Nietzsche : Etant donné toutes les vertus du travail et de la technique, pourquoi l’enseignement scolaire ne se limite-il pas à l’acquisition d’une formation professionnelle ?

Mais le travail peut-il constituer la substance d’une vie ? La domination technique de la nature et l’illimitation de la production et de la consommation peuvent-ils être le seul horizon historique des sociétés humaines ?

4. Produire et consommer : cela suffit-il à faire un Homme ?

La question Pourquoi va-t-on à l’école ? a pour objet de savoir s’il existe une raison déterminante à la transmission et à l’acquisition de la culture.

Ce terme peut prendre au moins trois sens, il faut préciser celui qui nous intéresse ici.

Pour l’ethnologue, la culture est l’ensemble des mœurs qui forme l’identité d’un peuple : on parle alors de la culture américaine, de la culture française etc

Pour l'anthropologue ou le sociologue, c’est l'ensemble des pratiques et des connaissances codifiées et transmises propres à un peuple ou à un groupe social quelconque; en ce sens, tout ce que l’homme ajoute à la nature, quel qu’en soit le genre et en dehors de tout jugement de valeur, relève de la culture : aussi bien une technique, un outil, que la manière de prier, de se divertir, que le fait de taguer l’espace public ou de se tatouer etc.

Et il y a un troisième sens, classique ou philosophique, pour lequel la culture est la connaissance des œuvres de l’esprit (des sciences et des arts en particulier, dans un esprit désintéressé) et dont la possession définit un idéal de comportement (un idéal de civilisation).

C’est ce troisième sens qui est concerné par la question. Il s’agit donc de savoir si on peut trouver une raison pleinement convaincante à la transmission et à l’acquisition de cette forme de savoir.

La partie précédente nous a permis de prendre conscience de l’importance du travail et de la technique, de l’activité pratique de transformation de la nature. Mais cette activité peut-elle nous un horizon et une substance suffisante à l’existence ? Qu’en est-il si nous nous intéressons non plus au devenir de notre espèce, mais à notre existence individuelle ? Le travail peut-il être le principe d’une vie digne d’être vécue ?

C’est sur ce point que la pensée de Nietzsche nous est particulièrement utile.

Etude du texte de Nietzsche. Lecture intégrale. Position de l’auteur / notre question…

Synthèse sur Nietzsche et conclusion du cours : N est à l’instar de Karl Marx un penseur de l’aliénation par le travail, conçu strictement comme activité commandée par la nécessité de produire de quoi satisfaire des besoins. Mais à la différence de Marx il ne pense pas que le travail est aliénant à cause de son exploitation dans le mode de production capitaliste, mais parce qu’il est par nature contraignant, déshumanisant. En devenant le centre de sa vie, le travail amène l’homme à tout considérer sous l’angle de l’utilité, de la rentabilité, de la rationalité, ce qui le conduit à perdre le sens et le goût des activités désintéressées, accomplies dans un esprit de loisir, pour le plaisir, l’épanouissement qu’elles nous procurent,  ; on peut donner pour exemple la curiosité pour les sciences, la pratique d’un art, l’activité sportive lorsqu’elle est amateur et de manière générale l’intérêt pour tout ce qui forme la culture.

L’analyse de Nietzsche permet de comprendre que si importante que soit l’activité pratique, elle ne peut pas être au principe d’une existence humainement accomplie. L’accomplissement de soi implique de se réserver un temps qui ne soit pas le temps du travail pour le consacrer à la culture de notre sensibilité et de notre intellect. C’est cet apprentissage qui débute avec l’acquisition des savoirs scolaires et il est la raison d’être de l’école.

 

 

APPENDICE : UN COURS SUR TECHNIQUE ET HUMANITE : Un cours sur la technique : Le développement technique peut-il déshumaniser l’homme ?

 

Le « développement technique » est le processus d'accroissement continu des moyens dont l'homme dispose pour soumettre la nature à sa volonté.

On entend souvent dire que ce processus finira un jour par  « déshumaniser l'homme » c’est-à-dire par lui faire perdre ce qui fait son humanité ; on s’inquiète en particulier de la prolifération des outils, machines et appareils divers qui s'interposent –font écran, si on pense à l’ordinateur- de manière croissante entre  l’homme et ses semblables, l’homme et son environnement, de sorte que leurs relations se trouve de plus en plus privée de son contenu sensible et relationnel.

Toutefois cette dénonciation de la technique s’accompagne de l’emploi quotidien d’objets techniques auxquels personne ne semble prêts non à renoncer pour ce motif, tant ils semblent devenus indispensables et ancrées dans les mœurs.

Cette ambivalence de l’attitude à l’égard du phénomène technique nous oblige à préciser  nos griefs : quelles sont les raisons qui nous font craindre que l'homme aliène son humanité dans la technique ? A-t-on raison de penser que l'humanité de l'homme se définit indépendamment voire contre la technique? Enfin, si la technique peut mettre en péril l’humanité de l'homme, est-ce à cause de la technique elle-même ou bien de l'utilisation irréfléchie que les hommes en font?

 

 

I/ Quelles raisons avons-nous de penser que la technique menace l'essence de l'être humain? ou Unabomber avait-il raison?

 

Etude d'un cas : Dominique Lecourt, Humain, Post-humain, Unabomber.

 

Qui était Unabomber? «Qui se souvient de Unabomber?  De 1978 à 1995, aux États-Unis, un mystérieux inconnu avait semé la terreur et la mort parmi les scientifiques et les ingénieurs en informatique, par colis piégés et bombes artisanales. Au fil des ans, il avait provoqué la mort de trois de ses destinataires et en avait blessé vingt-trois autres. Théodore Kaczynski avait finalement été identifié et débusqué en 1996 par les agents fédéraux à l'issue d'une traque inlassable. Ancien élève de Harvard, il abandonnait les mathématiques pour se retirer seul au fin fond d'une forêt du Montana dans une cabane qu'il bâtit lui-même et où il ne disposait ni de l'eau courante ni de l'électricité. Dans cette retraite, il vécut pendant dix-sept ans presque sans ressources, cultivant la terre, chassant le gibier et coupant le bois. Il se mit rapidement à rédiger et à diffuser tract sur tract pour dénoncer les développements de la technologie moderne «désastreux pour le genre humain». Puis, il entreprit de confectionner et ajuster ses engins mortifères avec une précision méticuleuse. C'était au nom de la vie, contre la technique, qu'il répandrait désormais la mort.

 

Pourquoi a-t-il agi ainsi? Tel était encore le thème majeur qu'il développait longuement dans les deux cent trente-deux paragraphes du volumineux Manifeste contre la société industrielle. On y trouve des arguments contre la technologie qui étaient - et restent - pour l'essentiel partagés par nombre des penseurs, des idéologues et des militants qui, depuis la fin des années 1960, s'entendent à imputer aux progrès de la technoscience les maux de nos sociétés. La thèse centrale de Kaczynski tient en peu de mots : il y aurait une incompatibilité radicale entre technologie et liberté. Ce serait une illusion mystificatrice que de vouloir contrôler, encadrer, humaniser les développements technologiques. Son argumentation vise à montrer que l'individu se trouve aujourd'hui enrôlé au service d'un système implacable, car la technologie moderne ne saurait se développer sans un contrôle et une régulation de la vie de tous. Le cœur du système à abattre est constitué par la technologie moderne, explique Kaczynski. Et les faits qu'il invoque pour la dénoncer sont ceux qui alimentent le discours technophobique ordinaire : accidents nucléaires, substances cancérigènes dans la nourriture, pollution, guerres, manipulations génétiques... Mais ces faits sont inscrits dans une vision d'ensemble qui leur confère une cohérence singulière. L'expansion des sociétés technologiques, il la montre en effet enracinée dans une perversion de la nature humaine, laquelle, de son fait, ne connaît plus son développement normal. Cette nature veut que les êtres humains aient chacun pour soi un besoin vital de s'engager dans une quête de pouvoir. Mais ce pouvoir, en lui-même, ne saurait jamais leur suffire; ce qui compte ce sont les buts qu'il permet d'atteindre. Or, il existe deux sortes de buts : les buts naturels et les buts artificiels. Toute quête de pouvoir qui vise un but naturel (manger, boire, dormir, jouir) sera pleinement satisfaisante dans la mesure où il permettra à chacun d'affirmer son autonomie, même s'il faut s'associer à quelques autres pour y parvenir, même si l'effort doit être permanent et si le but n'est jamais définitivement atteint. Ce que l'on voit, affirme-t-il, dans les sociétés primitives où, malgré la rudesse de l'existence, les hommes affrontent les épreuves seuls ou à quelques-uns, et n'éprouvent pas le stress et la frustration qui sont le lot de nos contemporains. Or, la puissance que nous avons acquise sur la nature s'avère telle que, dans les sociétés industrielles, chacun ne consacre plus qu'un effort minime à la satisfaction de ses besoins physiques. Plus grave : cette satisfaction même apparaît liée à une «immense machine sociale» où nul ne trouve à satisfaire son besoin d'autonomie. C'est donc vers des «activités de substitution» que chacun se tourne pour se donner au moins l'illusion d'y parvenir. Théodore Kaczynski donne une liste de ces activités: le sport, le travail humanitaire, la création artistique et littéraire, l'ascension sociale dans l'entreprise, l'accumulation frénétique de richesses et de biens, l'activisme social... Or, parmi ces activités de substitution qui mobilisent les êtres humains sans leur offrir de buts naturels figure, au premier rang, « le travail scientifique ». En réalité, martèle Kaczynski, les chercheurs et les ingénieurs ne recherchent que la satisfaction personnelle dont les gratifie leur travail par lui-même. Il est vrai que ce travail peut à l'occasion leur apporter la fortune et la gloire. Mais c'est rare. Et, surtout, là n'est pas l'essentiel : «La science et la technologie s'avancent à l'aveugle, n'obéissent qu'au besoin psychologique des scientifiques, des gouvernants et des chefs d'entreprises qui financent les recherches. » Si l'on définit la liberté comme «le pouvoir de contrôler les circonstances de sa propre vie », le développement des sciences et des technologies apparaît d'entrée de jeu incompatible avec elle. Quoi qu'il en soit de leurs motivations propres, le système a besoin de scientifiques, de mathématiciens et d'ingénieurs pour forcer le peuple à se soumettre à un mode de vie qui apparaît de plus en plus éloigné du « modèle naturel du comportement humain ». Chacun dans nos sociétés serait invité, incité ou obligé non à se soumettre à une argumentation idéologique avec laquelle des transactions et des compromis resteraient toujours possibles, mais à s'incliner devant une brutale nécessité technique. Voilà pourquoi en définitive il ne saurait être question de faire le partage entre les «bons» et les «mauvais» aspects de la technologie. (...) La technologie a ainsi acquis une telle puissance sociale que sa marche conquérante ne saurait être arrêtée. Elle se révèle par essence irréversible. Aucune loi, aucune institution, habitude ou code ne peut protéger efficacement les individus contre la technologie.

 

Que prône-t-il? Supposons maintenant que la révolution anti-technologique souhaitée par Kaczynski ait effectivement lieu. Que verra-t-on sur Terre? Le triomphe, affirme-t-il dans un style dont la sécheresse semble vouloir démentir le prophétisme, de la «Nature sauvage», de la pure Nature dans l'éclat de son innocence. L'humanité découvrira alors que «la Nature constitue un contre-idéal parfait face à la technologie». Cette découverte se traduira par la constitution de petites communautés d'hommes, groupuscules très résolus parce que parfaitement éclairés sur les dangers de la civilisation technologique et industrielle. Mais s'il est vrai que seuls ces petits groupes organisés pourront mener ce combat à bien, il faudra pourtant que cette révolution soit universelle pour que la logique mortifère de la technologie se trouve définitivement enrayée et que les individus retrouvent la voie «normale» du développement humain, laquelle passe par la quête autonome de buts naturels strictement liés aux nécessités physiques de l'existence.»

 

 

Synthèse : Unabomber condamne la technologie moderne au nom de deux motifs :

1. Elle asservit l'homme.

2. Elle dénature l'homme.

 

1. Elle l'asservit parce qu'elle a investi tout le champ des activités humaines si bien que l'homme ne peut plus s'en passer. Décrite ainsi la technologie correspond à la thèse que développe Heidegger au sujet de la technique moderne : c'est un système, non un ensemble d'instruments ; un processus non un projet, un mode de pensée davantage qu’une activité. En développant ses techniques l'homme s'assujettit de plus en plus à un système qui a sa logique et sa dynamique propre et qui fait écran avec la nature.

2. Elle le dénature puisqu'elle conduit l’homme à se détourner des activités et des buts que la nature lui a fixés. Ceux-ci sont remplacés par les obligations sociales de la vie moderne, en particulier de production et d’adaptation aux techniques.

La technologie peut être vu comme un système aliénant (qui nous dépossède de notre être et de notre liberté) : en passant de la télécommande (je change de chaîne sans me lever de mon fauteuil) à la zappette (je zappe d’une chaîne à une autres –on en a quelquefois plusieurs centaines), on a modifié subrepticement nos manière de regarder la télévision et nos capacité d’attention (les programmes tendent à se raccourcir); la voiture impose un mode de vie (on parle de « civilisation de l’automobile »). Il y a aussi le fait que personne ne semble plus s’interroger plus sur les finalités du progrès technique : il est voulu pour lui-même, sans qu’on se demande vraiment ce qu’il nous apporte de valable.

Enfin le système technique tend de plus en plus et de plus en plus systématiquement à faire écran entre l’homme ce qui l’environne : de la pêche traditionnel à l’industrie de la pêche : le pêcheur est dorénavant un ingénieur qui gère une usine et qui est assisté par des ordinateurs ; il connaît sa position par le GPS, la localisation des bancs de poissons par le sonar, l’état de la météo par le télex ou la connexion internet. Là où le pêcheur avait rapport à la mer, connaissait la mer : on peut dorénavant être pêcheur sans connaître la mer…

 

Il faut toutefois se demander :

 

à Si la technique détruit ou au contraire constitue la liberté de l’homme.

à Si l'homme peut être défini indépendamment de ses techniques.

à S'il est vrai que la technique moderne est un système qui serait ingouvernable par la décision humaine?

 

 

 

II/ Peut-on penser l’homme sans ses techniques?

 

HENRI BERGSON (1859-1941) L’évolution créatrice

 

 

 “A quelle date faisons-nous remonter l’apparition de l’homme sur terre? Au temps où se fabriquèrent les premières armes, les premiers outils. Ainsi en ce qui concerne l’intelligence humaine, on n’a pas assez remarqué que l’invention mécanique a d’abord été sa démarche essentielle, qu’aujourd’hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l’utilisation d’instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction. Nous avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l’humanité retardent d’ordinaire sur son outillage. Nos habitudes individuelles et même sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d’une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu la nouveauté. Un siècle a passé depuis l’invention de la machine à vapeur, et nous commençons seulement à ressentir la secousse profonde qu’elle nous a donnée. La révolution qu’elle a opérée dans l’industrie n’en a pas moins bouleversé les relations entre les hommes. Des idées nouvelles se lèvent. Des sentiments nouveaux sont en voie d’éclore. Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas homo sapiens, mais homo faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication.”

                                                                             

Commentaire : Bergson propose à la fin de son texte de modifier la dénomination de l'espèce humaine. Il faut voir derrière la simple substitution de l'appellation de l'espèce, d'homo sapiens à homo faber, l'ambition d'une modification de la définition de l'homme, donc de la représentation de son essence: loin d'être d'abord et avant tout un être qui pense, l'homme est d'abord et avant tout un être qui fait, fabrique, produit, invente (ses outils, ses machines). La technique n'est donc pas un accessoire contingent de la condition humaine, un accident dans son histoire, elle participe de la création de l'homme et doit donc figurer au centre de sa définition: l'anthropologie véritable est une «anthropotechnie». On appelle processus d'hominisation ce lent mouvement de création de l'homme par lui-même du fait de son activité technique de transformation de la nature (le bûcheron abat un arbre: en même temps il se fait du bois et des bras). Ce processus est en cours depuis que l'homme se tient débout de façon permanente et qu'il utilise systématiquement ses antérieurs pour un autre usage que la locomotion. Loin d'être destructeur de l'homme, il en est un architecte essentiel.

 

Ainsi les véritables dates de l'histoire de l'humanité sont celles des grandes inventions techniques, non celles des événements historiques au sens classique: guerres et révolutions. La longue durée montre que l'invention de la machine à vapeur, mais c'est déjà vrai de l'industrie de la pierre taillée (paléo et néolithique), -on peut penser aussi à l'invention du zéro (technique de numération), de la roue, de l'imprimerie, de l'horloge, de la voile triangulaire (qui permettra la navigation autour du globe, la «circum navigation») et plus récemment de l'ordinateur- ont plus de poids sur l'orientation du devenir de l'espèce humaine que les facteurs politiques: l'histoire de la relation de l'homme à la nature (la technique) est plus importante de l'histoire des relations des hommes entre eux (la politique). C'est ce que montre clairement l'exemple de la machine à vapeur, invention technique, qui génère des «relations nouvelles entre les hommes» (des relations sociales et politiques nouvelles!), des «idées nouvelles» (scientifiques, culturelles, politiques), des «sentiments nouveaux» (un goût différent, une esthétique nouvelle, une sensibilité inédite).

 

Mais ce qui est vrai des techniques l'est-il encore de la technique moderne?

 

 

III/ Les dangers de la technique sont-ils d'origine technique?

 

Les dangers de la technique sont-ils inhérents à la technique elle-même ou bien à son utilisation irresponsable?

 

Un débat entre Martin Heidegger et Michel Serres

 

 

1. Martin Heidegger, L’essence de la technique

 

 

  "Qu'est-ce que la technique moderne? (...) La centrale électrique est mis en place dans le Rhin. Elle le somme de livrer sa pression hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner. Ce mouvement fait tourner la machine dont le mécanisme produit le courant électrique, pour lequel la centrale régionale et son réseau sont commis aux fins de la transmission. Dans le domaine de ces conséquences s'enchaînant l'une l'autre à partir de la mise en place de l'énergie électrique, le fleuve Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n'est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des siècles unit une rive à l'autre. C'est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale. Ce qu'il est aujourd'hui comme fleuve, à savoir fournisseur de pression hydraulique, il l'est par l'essence de la centrale. Afin de voir (...) l'élément monstrueux qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l'opposition qui apparaît entre les deux intitulés : "Le Rhin", muré dans l'usine d'énergie, et "Le Rhin", titre de cette oeuvre d'art qu'est un hymne de Hölderlin1. Mais le Rhin, répondra-t-on, demeure de toute façon le fleuve du paysage. Soit, mais comment le demeure-t-il? Pas autrement que comme un objet pour lequel on passe une commande, l'objet d'une visite organisée par une agence de voyages, laquelle a constitué là-bas une industrie de vacances."

 

Commentaire : texte tout à fait essentiel pour la réflexion contemporaine sur la technique. La technique moderne est analysée comme un système d'arraisonnement de tout ce qui existe (l'homme y compris) à un processus de contrôle anonyme. Ainsi le Rhin, qui n'est ici qu'un cas particulier et limité, figure dans le calcul technicien de la production simplement (unidimensionnellement) comme force hydraulique commandée de faire tourner des turbines qui elles-mêmes sont assujetties à un réseau et à une commande de production etc : "Le fleuve est muré dans la centrale". Il est essentiel de noter le caractère systématique, réticulaire (en réseau ou en systèmes de réseaux) de la technique : un outil s'insère dans un outillage, un appareil est connecté à d'autres appareils, une machine renvoie au tout du système de production machinique : la technique moderne n'est pas un ensemble d'instruments au service des projets humains, mais un système qui, lorsqu'il est mis en œuvre par l'homme, tend à s'autonomiser, à imposer ses normes et ses finalités propres. A l'origine de ce processus, un type de pensée, de rationalité qui tend à se généraliser dans le monde moderne : l'habitude de tout envisager techniquement, suivant une rationalité purement opératoire, un calcul d'efficacité qui plie à sa mesure tous les aspects de la réalité : la nature, les espèces vivantes, mais aussi le travail et les loisirs, la vie économique, le sport, la communication etc. La rationalité technique colonise inéluctablement le monde vécu, ce qui pour Heidegger rend vain l'espoir de commander et d'orienter librement la technique.

 

D’où la thèse de Heidegger : « L'essence de la technique n'est rien de technique. » : La technique moderne utilise la science pour réaliser le projet de dominer la nature. Ce faisant elle dévoile la nature véritable de la science et de la philosophie, qui n'est pas de connaître mais de dominer le réel. La raison ne connaît qu'en arraisonnant le réel, en réduisant l'être des choses à ce qui est utilisable ou manipulable par l'homme.

 

 

DISCUSSION : Dire que les dangers de la technique sont d'origine technique c'est dire que c'est en elle-même et non dans certaines de ses utilisations que la technique est dangereuse.  D'où la question : est-ce en elle-même ou du fait de ses usages par l'homme que la technique présente des dangers? Or cette question ne peut être tranchée qu'en prenant partie sur l'essence de la technique. En effet supposer que les dangers de la techniques puissent être d'origine technique équivaut à nier la représentation instrumentale de la technique pour la considérer comme un processus se développant de façon autonome et capable d'imposer son dynamisme et ses finalités à la volonté humaine. L'homme serait en ce cas victime du piège technologique dénoncé par Unabomber. Ce qui est aussi adopter la thèse de Heidegger d'un arraisonnement de l'homme et du monde par la technique moderne, tout soumettre à la rationalité calculatrice propre à la technique moderne. Si on ne peut nier le caractère systémique et donc totalisant de la technique moderne, est-il vrai cependant que l'homme est impuissant à la gouverner?

 

 

2. Michel Serres Entretien accordé au journal Le monde, 21 janvier 1992

 

 

  “Toutes les morales jusqu’à nous, plus ou moins, se fondaient sur la célèbre distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Or cette frontière entre nos pouvoirs et la nécessité extérieure tend à s’effacer. Tout tend à dépendre de nos efficacités : nous dominons la pesanteur et l’espace, nous repoussons les limites de la vie et choisiront demain le sexe d’enfants que nous n’accepterons plus de procréer sans certitude préalable sur leur normalité; alors que la chute des corps, la distance, la pathologie génétique et l’engendrement passaient, depuis toujours, pour ces choses naturelles qui ne dépendent pas de nous. Nos problèmes résident dans cette puissance. La génétique, la biochimie, la physique et les techniques associées nous donnent bien des pouvoirs, mais très vite nous devrons administrer ce pouvoir qui, pour le moment, paraît nous échapper parce qu’il va plus vite et ailleurs et plus loin que nos facultés de le prévoir, que nos capacités de le gérer, que nos désirs de l’infléchir, que notre volonté d’en décider. Nous maîtrisons le monde et devons donc apprendre à maîtriser notre propre maîtrise. Constatons le retournement rapide des choses : que nous puissions faire ceci ou cela et nous devons, immédiatement, gérer cette faculté. Nous dominons la planète et la reproduction? Alors aussitôt nous devons décider, sous de probables menaces, de tous les éléments de cette domination. Sans nous en apercevoir, nous sommes passés du pouvoir au devoir, de la science à la morale.”

 

 

Commentaire : Par différentes expressions le texte fait état de la nouveauté d'une situation: il indique un changement d'époque (« jusqu'à nous »,) une révolution (« retournement rapide des choses »), un passage (« nous sommes passés »), ce qui entraîne un problème actuel (« pour le moment »). Notons que ce n'est pas l'emploi des techniques, aussi puissante soient-elles (le génie génétique par exemple) ou la transformation de la nature, qui constituent cette nouveauté. Qu'y a-t-il donc de véritablement nouveau dans la relation de l'homme à la nature via ses techniques?

 

Ce qui est nouveau pour l'auteur c'est l'effacement en cours de « la frontière entre nos pouvoirs et la nécessité extérieure » avec les conséquences qu'implique cet effacement : « Toutes les morales jusqu'à nous se fondaient sur la célèbre distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas [1] (...) Tout tend à dépendre de nos efficacités », entendons : de nos techniques. Se trouvent ainsi transformés la relation de l'homme à la nature et le champ de sa responsabilité morale et juridique. 

 

En effet, la délimitation de la responsabilité humaine (domaine de l'éthique ou de la décision politique) dépend de l'étendue de son savoir et de son pouvoir (domaine des sciences et des techniques).

De l'antiquité jusqu'à récemment, le champ de la responsabilité humaine se trouvait restreint au domaine des relations entre les hommes ou des rapports du sujet à lui-même. Il dépend en effet de lui de décider de sa conduite et de son attitude à l'égard d'autrui. En revanche ni les phénomènes naturels ni les productions techniques de l'homme de l'antiquité ne peuvent faire l'objet d'une délibération morale : les premières parce qu'elles ne dépendent pas de lui, les secondes parce qu'elles sont sans conséquences sur les choses humaines.

Il en va tout autrement avec la montée en puissance et en efficacité des techniques modernes. Leur emploi engage l'ensemble des dimensions de l'existence humaine : « Sans nous en apercevoir, nous sommes passés du pouvoir au devoir, de la science à la morale.»

Le texte invite donc à une prise de conscience de la responsabilité nouvelle que confère le pouvoir de la technique moderne; il est une méditation de la nouvelle distribution entre savoir, pouvoir et devoir : la technique moderne ou techno-science (un savoir-pouvoir) rend possible une domination intégrale la nature et engendre donc une responsabilité globale. 

« Nos problèmes résident dans cette puissance (...). Nous maîtrisons le monde et devons donc apprendre à maîtriser notre propre maîtrise. » : La puissance dont il est ici question est celle que la technique donne à l'homme sur les dimensions de bases, élémentaires, de la nature. L'homme n'est plus face à la nature comme face à une puissance indépendante et qui peut lui être hostile ou contraire (« nous maîtrisons le monde... »).  Son action technique s'inscrit sur la nature et l'inscrit dans ou avec la nature. Par là il se trouve obligé de gérer l'ensemble des dimensions naturelles et humaines de ses décisions. Avec une telle maîtrise la nature est en passe de devenir un genre de grand vaisseau, la nef de l'aventure humaine. D'où la nécessité nouvelle d'apprendre à le piloter, c’est-à-dire à articuler conceptuellement et à harmoniser pratiquement l'ensemble complexe des domaines liés à nos pratiques : scientifique, technique, morale, juridique et politique : « nous devons apprendre à maîtriser notre propre maîtrise. »

Conclusion : la technique n'est nullement en soi et par soi un processus autonome qui détermine sans recours le destin de l'humanité. Ou plutôt il ne le devient que pour des individus et des sociétés n'ayant aucune vue exacte et consciente de la relation qui unit les modifications incessantes de la technique à l'essence infiniment changeante de l'homme. La technique n'est pas un processus de déshumanisation puisqu'elle est un des facteurs au travers duquel les hommes sont amenés à se définir et à décider du monde dans lequel ils veulent vivre.

 

COURS : L’HOMME EST-IL AUTRE QUE L’ANIMAL ?

I/ Correction du contrôle Descartes, A Newcastle, Lettre du 26 novembre 1643

1. Que veut démontrer Descartes ? Appuyez votre réponse sur le texte.

Descartes veut démontrer, contre Montaigne en particulier, que l’animal est dénué de pensée. Au fil de son propos Descartes ne fait pas de différence entre entendement, âme, raison, pensée, conscience. Sa position est donc radicale : l’animal n’a même pas de conscience de soi, c’est une machine sans âme.

2. Quel est l’argument du premier paragraphe ? Comment est-il établi ?

Descartes montre d’abord que l’assimilation de l’homme et de l’animal ne vaut que pour les comportements mécaniques ; ce qui revient à priver les tenants de la pensée animale de leur plus fort argument : on n’a pas le droit de déduire que l’animal pense à partir de l’observation de ses comportements. C’est qu’en effet l’homme est capable d’accomplir mécaniquement tous les actes nécessaires à sa conservation et il fait aussi preuve de sensibilité sans que sa pensée en soit l’origine. Ce n’est donc pas parce qu’on observe ces phénomènes chez l’animal qu’on peut lui supposer une pensée

3. Quel est l’argument du second paragraphe ? Comment est-il établi ?

Il s’attache ensuite à prouver que les animaux ne pensent pas. Cette preuve il affirme la trouver dans le langage : si les animaux ne parlent pas, c’est qu’ils n’ont rien à dire, c’est qu’ils ne pensent pas. La parole, la discussion, le dialogue, qu’ils s’effectuent verbalement ou gestuellement, sont en effet les seuls comportements qui manifestent de manière certaine la conscience d’un être. Or, dès que le langage est précisément défini comme un emploi pertinent et sensé de moyens d’expression, on observe qu’une telle faculté est absente du monde animal. Descartes y voit donc la preuve de son affirmation.

4. Quels sont les deux arguments du troisième paragraphe ? Comment sont-ils établis ?

Descartes rappelle d’abord qu’en toute chose l’animal agit mécaniquement, à l’inverse de l’homme, qui fait preuve de jugement. La perfection de l’action animale ne doit donc pas nous leurrer, elle est la preuve de son caractère mécanique ou machinal ; inversement l’imperfection de l’action humaine prouve fait preuve de jugement, c’est-à-dire qu’il réfléchit, donc hésite, avant d’agir, bref qu’il témoigne deux facultés : la raison et le libre-arbitre.

Enfin il termine en montrant que l’attribution de la pensée à l’animal est invraisemblable mais aussi sacrilège :

Sacrilège car ce serait accorder à l'animal une « âme immortelle », ce qui est en faire une créature semblable et égale à l'homme.

Sous une forme moderne, la remarque de Descartes consiste à souligner la difficulté juridique et morale de la thèse de la pensée animale. Si l'animal pense alors il faut lui accorder le statut juridique et moral d'une personne, en faire un sujet de droit et donc lui concéder une dignité égale à celle de l'homme. Il serait alors criminel de le consommer ou de l’exploiter.

Invraisemblable car il faut l'accorder à tous les animaux; or nous ne concevons pas une huître en train de réfléchir.

Sous une forme moderne, la remarque de Descartes concernant l’aspect sacrilège de la thèse de la pensée animale revient à souligner la difficulté juridique et morale de l’attribution de la pensée à animal. Si l’animal pense alors il faut lui accorder le statut juridique et moral d’une personne, en faire un sujet de droit et donc lui concéder une dignité égale à celle de l’homme. Il serait alors criminel de le consommer ou de l’exploiter.

Kant a systématisé ce qui n’est que suggéré par Descartes ; il voit dans la conscience de soi et dans l’autonomie de la volonté le fondement de la dignité de la personne humaine et du respect qui lui est dû ; la conscience de soi est donc aussi au fondement de la morale (cf. le caractère criminel de l’esclavage).

 

La personne : le terme exprime le statut de l’être humain tant qu'il est un être doué de conscience et de raison. Être une personne c’est, juridiquement et moralement, ne pas être une chose et donc ne pouvoir être traité comme telle : une chose a un prix, elle s’achète et se vend ; on peut la manipuler, la transformer etc. Ce qui est absolument interdit avec une personne, qui n’a pas de prix mais une dignité.

La dignité : Le terme exprime l'idée de la valeur absolue de chaque être humain. Une réalité a une valeur relative lorsqu’on elle tient sa valeur de sa relation à quelque chose : les premiers dessins d’un enfant n’ont pas de valeur en eux-mêmes, ni pour tous, mais pour les parents de l’enfant. L’expression monétaire de la valeur relative (de l’équivalence), c’est le prix. Une réalité a une valeur relative lorsqu’on peut en fixer le prix. Lorsqu’une réalité a une valeur absolue, il est exclu qu’elle fasse l’objet d’un échange monétaire, marchand : il est interdit d’acheter et de vendre cette réalité.

Le respect : c’est le sentiment qui porte à accorder à quelqu'un de la considération en raison de la valeur qu'on lui reconnaît et à se conduire envers lui avec retenue. Pour Kant, c’est le seul sentiment moral ; il résume à lui seul toute l’attitude morale qu’on est en droit d’attendre d’un être humain.

Bilan et perspectives : avec Descartes nous trouvons donc la thèse d’une altérité radicale entre homme et animal qui trouve sa justification avec la conscience (L’homme, c’est sa conscience, c’est sa faculté de pensée !). Tout le reste en découle : langage, réflexion, libre-arbitre, moralité, droit, politique, aptitude technique etc.

On peut en débattre suivant deux perspectives, l’une purement philosophique, l’autre épistémologique :

Philosophique : La conscience est-elle le moyen d’une connaissance ou la source d’illusions sur la condition humaine?

Epistémologique : Un modèle mécanique du vivant est-il possible ? (voir le cours…)

2. La conscience : moyen d’une connaissance ou source d’illusions ?

2.1 : Montaigne et le projet autobiographique

 

Michel de Montaigne (1533-1592) Les Essais, Avant-propos de 1580 :


« C'est ici un livre de bonne foi, lecteur. Il t'avertit dès l'entrée que je ne m'y suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je n'y ai eu nulle considération de ton service, ni de ma gloire. Mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein. Je l'ai voué à la commodité particulière de mes parents et amis : à ce que m'ayant perdu (ce qu'ils ont à faire bientôt) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent plus entière et plus vive la connaissance qu'ils ont eu de moi. Si c'eût été pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me présenterais en une marche étudiée. Je veux qu'on m'y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice : car c'est moi que je peins. Mes défauts s'y liront au vif, mes imperfections et ma forme naïve, autant que la révérence publique me l'a permis. Que si j'eusse été entre ces nations qu'on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature, je t'assure que je m'y fusse très volontiers peint tout entier, et tout nu. Ainsi, lecteur, je suis moi-même la matière de mon livre : ce n'est pas raison que tu emploies ton loisir en un sujet si frivole et si vain : adieu donc.

                De Montaigne, ce premier de mars mille cinq cent quatre-vingt. »

[Descartes, Correspondance : « La liberté de la volonté se connait sans preuve, par la seule expérience que nous en avons. »

Descartes, Méditations métaphysiques IV : « La volonté consiste en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne pas la faire, ou plutôt en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous ne sentons point qu’aucune force ne nous contraigne. »

Descartes, Méditations métaphysiques, VI : « L’âme n’est pas logé dans le corps comme le pilote dans son navire. »

Descartes, Lettres à Elisabeth : « La volonté est tellement libre de sa nature que rien ne peut absolument la contraindre. »]

L’avant-propos aux Essais énonce un « pacte autobiographique » c’est-à-dire que l’auteur prend les engagements nécessaires à la crédibilité du projet de la connaissance de soi  (être de bonne foi, se montrer tel qu’on est, tout dire dans les imites de la décence), ce qui n’exige que de faire abstraction du regard des autres et d’avoir le courage de certains aveux.

Le projet d’une connaissance de soi ne pose donc pour Montaigne aucun problème de principe : la conscience de soi est connaissance de soi ainsi que l’atteste l’expérience vécue de la subjectivité telle qu’elle est analysé par Descartes : L’homme a l’intuition de son être et de l’indétermination de sa volonté. Il se vit comme un sujet transparent à lui-même et doué de libre-arbitre.

Mais le témoignage de la conscience est-il fiable ? La conscience est-elle un miroir fidèle ou déformant ? 

[Être un être conscient c’est donc se savoir être, se savoir soi, savoir qui on est soi et se savoir libre.]

 

2.2 Sommes-nous tels que nous avons conscience d’être : les objections de la psychanalyse

Freud, Malaise dans la civilisation « "Normalement, rien n'est pour nous plus assuré que le sentiment de notre soi, de notre moi propre. Ce moi nous apparaît autonome, unitaire, bien démarqué de tout le reste. Que cette apparence soit un leurre, qu'au contraire le moi se continue vers l'intérieur, sans frontière tranchée, dans un être animique inconscient que nous qualifions de ça, auquel il sert en quelque sorte de façade, c'est ce que nous a enseigné, la première, la recherche psychanalytique."

Freud, Cinq conférences de psychanalyse : "Le psychanalyste se distingue par une foi particulièrement rigoureuse dans le déterminisme de la vie psychique. Pour lui il n'existe rien de petit, rien d'arbitraire ni de fortuit dans les expressions psychiques; il s'attend à trouver une motivation suffisante partout où on n’élève en général pas une telle exigence."

Freud, Introduction à la psychanalyse : « Dans le cours des siècles, la science a infligé à l'égoïsme naïf de l'humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu'elle a montré que la Terre, loin d'être le centre de l'univers, ne forme qu'une parcelle insignifiante du système solaire dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l'humanité par la recherche biologique, lorsqu'elle a réduit à rien les prétentions de l'homme à une place privilégiée dans l'ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l'indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution, s'est accomplie de nos jours à la suite des travaux de Charles Darwin, de Wallace, et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours, qui se propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître dans sa propre maison, qu'il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en-dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. »

 

Au sujet du texte extrait de Introduction à la psychanalyse :

Freud explique le rejet de l’idée d’inconscient comme une forme de résistance au sens psychanalytique : une attitude de déni envers une vérité dérangeante. Pour lui la découverte de l’inconscient s’inscrit dans le cadre d’un progrès de la connaissance positive qui détruit peu à peu les illusions liées aux représentations métaphysiques et religieuses de l’homme. Pour Freud en effet les contenus mentaux conscients sont l’expression d’une activité mentale que nous ne percevons pas, dont nous ignorons l’existence et l’influence. Si bien que la conscience est bien loin de faire de l’homme un être ontologiquement différent des autres êtres. Elle est au contraire la source d’une double illusion : de la connaissance et de la maîtrise de soi.

Mais comment peut-on affirmer l'existence de ce qui est imperceptible et inconnaissable par définition ? Comment une pensée inconsciente peut-elle être possible ?

 

Freud, Métapsychologie, XII : Quelles sont les preuves d’une activité inconsciente de la pensée ?

« On nous conteste de tous cotés le droit d'admettre un psychisme inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient.

  Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d'autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade; notre expérience la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine, et de résultats de pensée dont l'élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours de processus conscient, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de ce dont nous avons fait l'hypothèse.

  On doit donc se ranger à l'avis que ce n'est qu'au prix d'une prétention intenable que l'on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine du psychisme doive aussi être connu de la conscience. »

 

Au sujet du texte extrait de Métapsychologie, XII : Pour Freud l’existence de l’inconscient est un fait incontestable car elle est scientifiquement démontrée.

Le psychanalyste observe en effet un ensemble de phénomènes conscients (symptômes, actes manqués, rêves, inspirations et intuitions) inexplicables avec le principe cartésien qui veut que nous ayons conscience de tout ce qui se passe en nous. Or ces phénomènes s’expliquent dès qu’on les considère comme l’expression de processus de pensée inconscients, c’est-à-dire comme des phénomènes porteurs de significations pour le sujet lui-même. La réussite de l’interprétation est donc pour Freud l’argument déterminant de la réalité de l’inconscient.

En outre puisqu’on peut développer une thérapeutique efficace à partir de l’hypothèse de l’inconscient (la cure), cette hypothèse se trouve confirmée par l’expérience.

Démonstration est donc faite pour Freud que l’inconscient existe et que la ni pensée ni le moi se réduisent à la conscience que nous en avons.

La psychanalyse met donc en évidence que la relation à soi n'est pas une relation de connaissance et que notre propre moi s’offre à nous comme une réalité énigmatique, dont l’obscurité ne saurait être entièrement levée. Se connaître comme homme c'est alors ne pas méconnaître la part d’obscurité que recèlent les pensées et les conduites ; se connaitre comme sujet c’est découvrir par l'interprétation le réseau des déterminations qui fondent notre manière d’exister.

Plusieurs problèmes restent cependant à résoudre :

La thèse de la réalité de l’inconscient n’a-t-elle pas pour conséquence de détruire la morale et le droit, qui reposent toutes deux sur l’idée de la responsabilité individuelle du sujet ?

L’inconscient a-t-il vraiment le statut d’un fait scientifique ? La psychanalyse est-elle une science, au même titre que la physique ou la biologie ?

*

 

L'inconscient psychanalytique

L’inconscient n’est pas une partie du cerveau! Il faut bien distinguer le domaine cérébral et le domaine psychique, le niveau des fonctions neurologiques et celui de la pensée. Lorsque Freud distingue des "lieux" psychiques qu’il nomme des instances (la censure, le surmoi, le ça) et dont il décrit l’interaction dans ses schémas topiques,  il parle de manière imagée de processus mentaux non de zones réelle «dans » la pensée, ce qui n’aurait aucun sens. La pensée ou activité mentale est une seule et même chose, mais, c’est là la découverte que revendique Freud, elle n’est que partiellement perçue par le sujet.

Freud affirme l’existence d’un inconscient psychique : c’est-à-dire d’une activité mentale qui n’est pas consciente, qui est ignorée du sujet conscient. Il ne faut donc pas confondre l’inconscient avec les automatismes de comportement dont Descartes donnait des exemples («il arrive que nous marchions ou que ne mangions sans penser en aucune façon à ce que nous faisons»). C’est précisément « le scandale » de l’affirmation freudienne : la pensée ne se limite pas à la conscience que nous en avons ou en prenons; plus encore, les pensées conscientes sont pour Freud le produit de processus et de tendances inconscients (d’où le mot de Freud : « Le Moi n’est seulement pas maître dans sa propre maison. »)

Les topiques sont des schémas qui tentent de représenter la réalité des processus mentaux en tenant compte de cette découverte. Elles utilisent un modèle simple, la représentation spatiale.

Première topique : ICS // (PC / CS)

ICS : l’inconscient, lieu des pulsions et des tendances refoulées.

PC ou pré-conscient : ce qui n’est pas actuellement présent à ma conscience mais qui peut le devenir (certains souvenirs par exemple, les gestes qu’on accomplit mécaniquement).

CS : le conscient (je), ce qui fait objet actuel de ma perception (pensée, émotions ou sensation).

L’ensemble (PC / CS) constitue ce que le sujet identifie comme son être, son Moi.

// : la « barrière » de la censure, qui représente l’activité du refoulement qui divise le psychisme humain.

Refoulement : force qui tend à s’opposer au devenir conscient de certaines tendances.

L’inconscient n’est pas « le vrai moi » : Pour Freud, il n’y a qu’un Moi, l’être que j’ai conscience d’être. Ce que Freud ajoute c’est que le Moi ignore les tendances inconscientes qui le constituent. Ainsi les pensées conscientes sont conçues par Freud comme un point d’équilibre entre des forces psychiques diverses et contradictoire :

a) les pulsions, source interne de l’excitation et de l’énergie psychique;

b) la censure, qui représente des interdits, les exigences intériorisées de la Loi

c) le rapport à la réalité

D’où la seconde topique :

SURMOI

CA /  MOI

RÉALITÉ

 

Surmoi : instance qui représente l’intériorisation des interdits, les exigences culturelles, sociales et familiales.

Ça : les pulsions refoulées.

La réalité : le monde réel, à quoi on doit s’adapter, dont on doit tenir compte.

 

Moi : l’instance de la conscience de soi qui, à son insu, emploie l’essentiel de son énergie à tenter de concilier les exigences contradictoires du Ca, du Surmoi et de la Réalité.

 

Principe de plaisir : recherche exclusive et pressante de la satisfaction selon lequel agit le Ca.

 

Principe de réalité : nécessité de l’adaptation des exigences de satisfactions à l’ensemble des conditions réelles d’existence d’un sujet particulier.

 

Les deux principes s'harmonisent rarement dans la vie. D’où d'inévitables frustrations et le caractère pathétique d'affirmation du type : «moi, je fais ce que je veux» (on fait toujours "comme on peut", chacun sait cela).

Commentaire de Freud sur la seconde topique : «Le moi ainsi pressé par le ça, opprimé par le surmoi, repoussé par la réalité, lutte pour accomplir sa tâche, rétablir l’harmonie entre les diverses forces et influences qui agissent en et sur lui : nous comprenons ainsi pourquoi nous sommes souvent forcés de nous écrier : «Ah, la vie n’est pas facile.»

Le principe de la démarche psychanalytique et le problème de la preuve de l’inconscient. Comment affirmer l’existence de ce qui par définition échappe à la conscience? Comment admettre un tel démenti de l’expérience vécue de la conscience de soi? Cette aporie nous renvoie à la leçon cartésienne qui identifie pensée et conscience : «Par le nom de pensée j’entends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement connaissant». Dans cette perspective, un inconscient psychique est inconcevable: tout ce qui n’est pas pensée (res cogitans) est corps (res extensa) ou a sa cause dans le corps et dans ce qui affecte le corps. Dans cette analyse, l’angoisse, par exemple, est une passion au sens du XVII°: une tendance de l’âme ayant son origine dans le corps et qui n’appartient pas au Moi, à l’âme.

Le principe constant de recherche de Freud est que «tous les faits psychiques (toutes les productions mentales et tous les comportements) ont un sens». Il suffit que l’interprétation montre qu’un phénomène que le sujet juge en toute bonne foi insignifiant ou a-signifiant révèle une intention significative pour prouver qu'il existe des processus de pensée inconscients. La réussite de l’interprétation (d'un rêve par exemple) montre donc que la conscience n’est pas l’origine de tout ce qui a sens pour le sujet, ni le foyer unique de l’intention : il y a une activité intentionnelle inconsciente, une causalité inconsciente et ce qui a sens pour le sujet est plus vaste que ce dont il a conscience. Donc le sujet s’ignore, il est dans un état d’aveuglement sur soi. L’herméneutique (la démarche d’interprétation) freudienne est une démystification des illusions du Moi.

Exemples : Les actes manqués, catégorie dont font partie les lapsus : ce sont les maladresses de comportement ou les erreurs de langage : si des actes sont manqués du point de vue de l’intention consciente, ce sont bien souvent des actes réussis du point de vue de l’inconscient : c’est le cas lorsque le lapsus est porteur d’un sens, ou lorsqu’une maladresse réalise un désir dont l’expression est interdite et qui doit être refoulé (d’où le thème freudien du retour du refoulé).

Les symptômes névrotiques ou psychotiques : ce sont pour Freud des expressions psychiques détournées d’un événement traumatique.

Les oublis : ils témoignent de l’activité du refoulement, qui a partie liée avec les intérêts du Moi. Le refoulement agit comme une force qui s’efforce d’éviter tout malaise, tout déplaisir à la partie consciente du psychisme. Les oublis des noms de personnes familières sont très caractéristiques de l’activité inconsciente. Freud propose de cesser de considérer l’oubli comme une déficience de la faculté de remémoration, et d’y voir reconnaître l’activité d’une force (le refoulement) qui empêche le ressouvenir: si je ne me souviens pas, c’est que «je» ne veux pas me souvenir.

Les rêves : Freud distingue le contenu manifeste (le rêve tel qu’il se présente au souvenir) du contenu latent (= caché) qui est porteur des pensées que le rêve exprime de façon figurée. Le rêve est énigmatique car les pensées dont il est porteur subissent un processus de figuration qui fait du contenu manifeste un rébus à interpréter. Ainsi des pensées sont présentes dans tout rêve, mais elles sont exprimées de façon détournée.

La Psychanalyse est-elle une philosophie ? La psychanalyse est d’abord et avant tout une thérapeutique, une technique de soin. Mais c’est aussi une théorie du sujet qui bouleverse la conception classique. Pour Descartes, et plus généralement pour tous les philosophes qui font de la conscience de soi le principe de tout rapport au monde, l’homme est transparent à lui-même, libre et responsable de ses actes. Or s’il y a une causalité inconsciente, ou une intentionnalité inconsciente, les actes et les pensées du sujet ne peuvent plus être conçus comme s’il en était purement et simplement l’auteur, comme s’il se décidait absolument avec une connaissance totale des conditions internes de ses actions. Le concept d’inconscient psychique remet donc en question les plus fermes de nos convictions au sujet de la connaissance de soi et de la responsabilité.

 

1              "Tant de bras pour transformer le monde, si peu de regards pour le contempler." Julien Gracq, romancier.

[1] Dépend de nous ce qui est toujours en notre pouvoir, à savoir la formation de notre opinion sur les choses; ne dépend pas de nous tout le reste, les événements, le cours des choses, les phénomènes naturels etc. Par exemple il ne dépend pas de nous de naître infirme ou en bonne santé; en revanche il dépend de nous de penser  que cela est terrible ou indifférent. « La mort n'est en soi redoutable, l'opinion  que nous avons qui nous la fait paraître redoutable. » 

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