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INTRODUCTION A LA RELFEXION EN PHILOSOPHIE POLITIQUE A PARTIR D’UN EXTRAIT DU TRAITE THEOLOGICO-POLITIQUE DE SPINOZA (1632-1677) : SON OBJET, SES RAISONS, SES PROBLEMES.

Baruch Spinoza (1632-1677), Traité théologico-politique, V : 

« Ce n'est pas seulement parce qu'elle protège contre les ennemis, que la Société est très utile et même nécessaire au plus haut point, c'est aussi parce qu'elle permet de réunir un grand nombre de commodités ; car, si les hommes ne voulaient pas s'entr'aider, l'habileté technique et le temps leur feraient également défaut pour entretenir leur vie et la conserver autant qu'il est possible. Nul n'aurait, dis-je, le temps ni les forces nécessaires s'il lui fallait labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et effectuer bien d'autres travaux utiles à l'entretien de la vie ; pour ne rien dire des arts ni des sciences, qui sont aussi suprêmement nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude. Nous voyons en effet ceux qui vivent en barbares, sans civilisation, mener une vie misérable et presque animale, et cependant le peu qu'ils ont, tout misérable et grossier, ils ne se le procurent pas sans se prêter mutuellement une assistance quelle qu'elle soit. Si les hommes étaient ainsi disposés par la Nature qu'ils n'eussent de désir que pour ce qu'enseigne la vraie Raison, certes la société n'aurait besoin d'aucunes lois, il suffirait absolument d'éclairer les hommes par des enseignements moraux pour qu'ils fissent d'eux-mêmes et d'une âme libérale[1] ce qui est vraiment utile. Mais tout autre est la disposition de la nature humaine ; tous observent bien leur intérêt, mais ce n'est pas suivant l'enseignement de la droite Raison ; c'est le plus souvent entraînés par leur seul appétit de plaisir et les passions de l'âme[2] (qui n'ont aucun égard à l'avenir et ne tiennent compte que d'elles-mêmes) qu'ils désirent quelque objet et le jugent utile. De là vient que nulle société ne peut subsister sans un pouvoir de commandement et une force, et conséquemment[3] sans des lois qui modèrent et contraignent l'appétit du plaisir et les passions sans frein. Toutefois la nature humaine ne supporte pas d'être contrainte absolument, et comme le dit Sénèque le Tragique : nul n'a longtemps exercé un pouvoir de violence, un pouvoir modéré dure. Aussi longtemps en effet que les hommes agissent seulement par crainte, ils font ce qui est le plus contre leur volonté, et ne considèrent aucunement l'utilité et la nécessité de l’action, mais n'ont souci que de sauver leur tête et de ne pas s'exposer à subir un supplice. Bien plus, il leur est impossible de ne pas prendre plaisir au mal et au dommage du maître qui a pouvoir sur eux,

 

fût-ce à leur grand détriment, de ne pas lui souhaiter du mal et lui en faire quand ils peuvent. Il n'est rien en outre que les hommes puissent moins souffrir qu'être asservis à leurs semblables et régis par eux. Rien de plus difficile enfin que de ravir aux hommes une liberté, après qu'on la leur a concédée. D'où suit premièrement que toute société doit, s'il est possible, instituer un pouvoir appartenant à la collectivité de façon que tous soient tenus d'obéir à eux-mêmes et non à leurs semblables ; si le pouvoir appartient à quelques-uns seulement ou à un seul, ce dernier doit avoir quelque chose de supérieur à la nature humaine ou du moins s'efforcer de son mieux de le faire croire au vulgaire. En second lieu, les lois devront être instituées en tout État de façon que les hommes soient contenus moins par la crainte que par l'espoir de quelque bien particulièrement désiré ; de la sorte chacun fera son office[4] avec ardeur. Enfin, puisque l'obéissance consiste en ce qu'on exécute des commandements par soumission à la seule autorité du chef qui commande, on voit qu'elle n'a aucune place dans une société où le pouvoir appartient à tous et où les lois sont établies par le consentement commun ; et soit que, dans une société de cette sorte, les lois augmentent en nombre, soit qu'elles diminuent, le peuple n'en reste pas moins également libre, puisqu'il n'agit pas par soumission à l'autorité d'autrui, mais par son propre consentement. Il en va tout autrement quand un seul détient un pouvoir absolu ; tous alors exécutent les commandements du pouvoir par soumission à l'autorité d'un seul, et ainsi, à moins que les hommes n'aient été dressés dès le principe[5] à être suspendus à la parole du chef qui commande, il lui sera difficile en cas de besoin d'instituer des lois nouvelles et d'enlever au peuple une liberté une fois concédée. »

 

 

« Aucun homme n’est une île. » John Donne

PREMIER PARTIE

1. Définissez la société, puis expliquez les raisons données par l’auteur pour justifier son existence.

La société est l’état d’association dans lequel vivent les hommes. Vivre en société c’est en effet être  lié  à  autres par des institutions communes et des relations de dépendance mutuelle, contrairement à l’état d’indépendance et à d’isolement que nous connaitrions en vivant dans la nature.

Spinoza souligne son utilité et sa nécessité par trois raisons : la sécurité, que sa simple existence garantit largement; la satisfaction des besoins, qui nécessité un système économique (un homme seul ne peut pourvoir à tous ses besoins, mêmes élémentaires) ; l’épanouissement de soi, qui est la fin dernière de la vie en société (le but de la société ne peut donc pas être de produire et de travailler, puisque le travail et la production ne sont que les conditions de l’épanouissement).

2. Donnez un titre à cette partie : Les trois raisons qui rendent la société indispensables à l’homme / « L’homme est un dieu pour l’homme. »

DEUXIEME PARTIE

3. A quoi correspond concrètement l’idée d’«un pouvoir de commandement et des lois » ?

L’expression désigne très exactement l’Etat cad l’ensemble des institutions qui représente et exerce l’autorité politique, dont la fonction première fonction est de veiller au respect des lois, au maintien de l’ordre social défini par les lois. C’est aussi la personnalité juridique d’un peuple, incarnant l’intérêt général, qui permet à l’individu de coordonner sa volonté à celle des autres, d’agir en transcendant ses limites (un individu seul ne peut pas contraire la route sur laquelle il circule ; ne peut pas avec ses seuls moyens donner une même instruction à tous les habitants du pays…)

4. Expliquez ce qui rendrait cela inutile.

Si les hommes étaient naturellement portés à faire ce qui leur est le plus utile (nécessairement raisonnable), on pourrait se contenter de les éduquer moralement. Mais comme ils sont d’abord  commandés par leurs émotions et leurs impulsions (« le désir est l’essence de l’homme »), l’instauration d’un pouvoir politique limitant le pouvoir d’agir comme bon lui semble de l’individu est absolument nécessaire pour l’auteur.

(Spinoza est un penseur réaliste, qui déteste les utopies… Le désir est l’essence de l’homme… pas la raison… : les conduites humaines sont généralement passionnelles… nos sentiments, nos émotions, nos impulsions etc nous gouvernent… L’homme n’est pas raisonnable par nature. Cf. porté à l’abus de pouvoir, la tricherie, la volonté d’avoir plus que l’autre etc…

 

Donc Spinoza n’est ni anarchiste ni marxiste ; il ne pense pas qu’on puisse atteindre un stade de développement de la société et un niveau de conscience qui permettent de dépasser (donc de se passer) de l’Etat.

5. Donnez un titre à cette partie : la nécessité de l’Etat et des lois ; la nécessité d’instaurer un pouvoir politique.

TROISIEME PARTIE

6. Qu’entend manifestement Spinoza par « nature humaine» ?

D’abord « nature » : Il est dans la nature de l’eau de se solidifier à 0° ; il est dans la nature de l’alcool de se solidifier à -9°… ni l’eau ni l’alcool n’ont le choix. Ils se modifient (se comportent) nécessairement ainsi sous la variation des conditions… Il est dans la nature des chiens de vivre en meute suivant des relations de dominance… il est dans la nature des chiens de défendre leur territoire / il est dans la nature de l‘argent de corrompre les hommes. Il est dans la nature de l’amour d’embellir les choses… (C’est dans sa nature… Les renards sont de nature portés à chasser les poules… La nature est dans un être le principe de sa façon d’être ; la nature d’un être est ce qui dans cet être commande sa façon d’être. Universalité (tous…) et nécessité (ne peut en être autrement).

 

La nature humaine c’est donc la logique de fonctionnement de l’être humain / la logique des comportements nécessaires caractéristiques des êtres humains

 

En général, l’idée de nature humain correspond à l’ensemble des comportements communs à tous des êtres humains, par delà leurs différences culturelles. Pour Spinoza l’expression désigne plus particulièrement la structure générale des comportements nécessaires des êtres humains, en tant qu’ils sont des êtres de désir. Il y a donc pour lui une logique générale des conduites humaines, accessible à la connaissance scientifique (psychologie, sociologie etc), d’où doivent découler les principes généraux d’organisation de la société.

7. Qu’est-ce qui caractérise particulièrement la nature humaine?

L’impossibilité de la contrôler ou de la dominer complètement : l’homme résiste ouvertement ou passivement au pouvoir qui l’opprime ; il tend spontanément à vouloir agir comme il l’entend autant qu’il le peut. Ce qui revient à dire que l’homme est inapte à la domination politique de même qu’à la socialisation intégrale : il y a en lui un irréductible besoin de liberté qui est de ce fait le premier des biens politiques.

8. Donnez un titre à cette partie : Le besoin humain de la liberté / les limites nécessaires du pouvoir politique.

QUATRIEME PARTIE

9. Précisez les règles générales (ou principes) du régime politique qui s’impose selon Spinoza.

Il y en a trois :

Le pouvoir politique doit appartenir à l’ensemble des citoyens : c’est le principe de la souveraineté populaire. Les lois doivent être incitatives –fondées sur la récompense- plutôt que répressives –fondées sur la punition. La société idéale doit exclure toute forme de rapport de soumission ou de domination.

Ces principes de gouvernement résultent nécessairement de la connaissance de la nature  humaine. Raison pour laquelle ils sont les meilleurs.

10. Quel est visiblement ce régime ? La démocratie.

11. Donnez un titre à cette partie : les principes nécessaires du gouvernement / du mode de gouvernement le plus adapté à l’homme.

12. A quoi réfléchit le philosophe lorsque son attention se porte sur la politique ?

La philosophie politique a pour objet de définir les principes idéaux d’organisation de la société. Comme il s’agit de gouverner des hommes et non des insectes par exemple, la philosophie politique repose toujours sur une conception de l’homme, une anthropologie philosophique qui lui sert de fondement. Il est alors essentiel de savoir si l’homme est d’abord un individu ou un être sociable, s’il est égoïste ou altruiste par nature ou pour des raisons sociales et culturelles.

 

QUESTIONS OUVERTES PAR LE TEXTE

[Pour Spinoza l’homme ne peut vivre, être libre et s’accomplir qu’en société. Mais ne serait-on pas davantage libre et heureux dans la nature ?

L’Etat est nécessaire au maintien de la société. Est-ce qu’une société sans Etat ni pouvoir politique est inconcevable ? L’Etat est-il la condition ou la négation de la liberté ?

Il existe une nature humaine, les comportements humains sont déterminés. Mais la conscience de soi ne rend-elle pas impossible la détermination naturelle des comportements ? Ne fonde-t-elle pas le libre-arbitre ?

 

La démocratie est le meilleur régime politique concevable. L’est-elle vraiment ?]

 

 

« Aucun homme n’est une île, un tout, complet en soi ; tout homme est un fragment du continent, une partie de l’ensemble ; si la mer emporte une motte de terre, l’Europe en est amoindrie, comme si les flots avaient emporté un promontoire, le manoir de tes amis ou le tien ; la mort de tout homme me diminue, parce que j’appartiens au genre humain ; aussi n’envoie jamais demander pour qui sonne le glas : c’est pour toi qu’il sonne ». (Wikipedia, «John Donne»)



«Nul homme n'est une île, complète en elle-même; chaque homme est un morceau du continent, une part de l'ensemble; si un bout de terre est emporté par la mer, l'Europe en est amoindrie, comme si un promontoire l'était, comme si le manoir de tes amis ou le tien l'était. La mort de chaque homme me diminue, car je suis impliqué dans l'humanité. N'envoie donc jamais demander pour qui la cloche sonne: elle sonne pour toi.» (F. Lemonde, p. 71-72)

 

DISSERTATION A LIRE : Peut-on ignorer la politique ?

 On entend souvent dire : « moi je ne vote pas ; la politique ça ne sert à rien ! Je préfère m’intéresser à ma famille et à mes amis. »

Il est vrai que le spectacle de la vie politique peut décourager au point qu’on juge préférable de s’en désintéresser totalement.

D’un autre côté l’histoire donne de nombreux exemples de catastrophes ayant leur source dans l’indifférence des citoyens pour leurs affaires publiques. 

Est-il alors possible de ne faire aucun cas de la politique?

Et si cela était possible, est-ce que ce serait une attitude légitime chez un être humain?

Finalement, la politique est-elle une activité facultative, liée à un intérêt simplement personnel, ou bien un devoir inséparable de notre condition d’homme?

*

A en croire les philosophes, la politique est une activité des plus nobles. En effet, rien n’est plus respectable en apparence que de se soucier des affaires de la Cité et de s’efforcer de réaliser l’intérêt général, ce qui est l’essence même de la politique : on sait que nous héritons de la pratique et du mot des mœurs démocratiques de la Cité athénienne qui constituait aux yeux d’Aristote le modèle parfait du cadre d’existence de la vie humaine.  L’histoire nous a d’ailleurs laissé en grand nombre les noms de ces hommes fameux qui se sont dévoués à une cause ou qui ont incarné un moment de l’histoire de leur nation : qu’on pense à Gandhi pour l’Inde, à De gaulle pour la France, ou à Périclès pour Athènes. Toutefois cette vision de la politique reste bien théorique ! Et surtout elle ne s’accorde pas avec le spectacle des réalités de la vie politique, qui nous montre bien plutôt des hommes luttant pour le pouvoir, usant de moyens déloyaux, voire carrément immoraux, et dont le principal motif est l’ambition personnelle.

A ce sujet la vie politique des sociétés démocratiques se distingue particulièrement. Fondée sur l’alternance des gouvernements, rythmée par des élections régulières, elle nous donne mille occasions de nourrir notre désenchantement. Durant les campagnes électorales, ce ne sont qu’emphase du verbe et de la posture, bref l’habituel mélange de mensonge, de fanfaronnade et de démagogie. Le pouvoir une fois acquis, viendra le moment de la trahison, des promesses et des programmes, ou bien celui du renoncement, au nom de l’argument, le plus souvent cynique, des « contraintes de la réalité ». Comme elle sera loin, alors, l’utopie enflammée des discours destinés à séduire ! La morale de l’homme politique semble donc bien proche de celle du Renard de la fable, qui apprend au Corbeau qu’il vient de gruger que « tout flatteur vit au dépend de celui qui l’écoute » (Jean de La Fontaine, Le Corbeau et le Renard). Dès lors, puisque aucun individu ne peut changer cet état de chose, pourquoi ne pourrions-nous pas, nous aussi, jurer comme Maître Corbeau « que l’on ne nous y reprendra plus » ?

C’est que la vie est brève, et sans doute mérite-t-elle qu’on s’y préoccupe de choses bien plus essentielles que des problèmes lointains de la politique - qu’il n’est de toute façon pas en notre pouvoir de régler- ou d’individus ayant plus à voir avec des aventuriers qu’avec des philanthropes. Epicure lui-même, pour qui le bonheur est la fin suprême de l’existence, avait sèchement tranché le problème : « le sage ne fait pas de politique. » Si en effet la fin de la philosophie est la réalisation du bonheur, pour soi comme pour les siens, cette communauté des amis à laquelle le philosophe s’attache ; si a fortiori il consiste dans la tranquillité de l’âme et du corps, alors il faut effectivement se tenir loin des tumultes, des aléas et des passions de la vie politique ; loin des rancœurs, des déceptions, voire des haines qu’elle suscite. Il faut faire sienne cette maxime du poète Florian de Claris, lointain héritier de la pensée épicurienne, proclamant : « Pour vivre heureux, vivons caché », « caché » c’est-à-dire loin du monde, retiré avec ceux qu’on aime.

Il semble donc bien qu’on a toutes les raisons de se désintéresser de la politique. Mais est-ce prudent ? Car si nous ne faisons pas cas de la politique, sommes-nous sûr que ce désintérêt sera réciproque ?

*

C’est qu’en effet la politique ne se résume pas à la lutte des ambitieux pour le pouvoir. Ce pouvoir sera exercé, il aura une influence réelle sur la vie des hommes. Les lois, par exemple, qui sont des règles générales émanant de l’autorité souveraine, ont vocation à exercer leur autorité sur l’ensemble de la société. Et l’Etat, qui représente et exerce l’autorité politique, possède par définition les moyens de nous contraindre à leur obéir : tel est le rôle des forces de police et de l’institution judiciaire. Le rapport du citoyen au pouvoir politique n’est donc pas égal, il est dissymétrique : le citoyen n’a pas le pouvoir d’échapper aux rigueurs de la loi, il n’est pas de son choix de pouvoir les considérer ou les ignorer.

En outre les lois sont des décisions politiques qui expriment des rapports de forces  et dessinent les contours de la société. Il est donc évident qu’elles affectent directement la vie des individus : si la loi par exemple interdit l’assistance à l’euthanasie, ou restreint le droit d’adopter et d’élever des enfants pour certains couples, elle décide de l’existence des individus. Si elle restreint le droit de protester ou de se mettre en grève, elle décide de leur vie sociale. Se désintéresser de la politique, de ses débats et de ses décisions, revient alors à subir la loi sans peser sur son contenu. Ce qui revient à consentir à l’ordre social qu’elles déterminent. Ainsi si certains considèrent –un peu naïvement- que la loi les prive de liberté, qu’ils voient à quel point ils aggravent leur servitude en renonçant à l’exercice de leurs responsabilités et de leurs droits politiques !

Enfin, est-ce qu’il n’est pas illusoire, et surtout profondément imprudent de croire qu’on peut s’affranchir de la politique ? Certes vivre loin du monde peut constituer un doux rêve, mais, précisément, remettons les pieds sur terre : en quel lieu de notre planète peut-on se garantir cette neutralité que nous revendiquons en voulant ignorer la politique ? En cas de guerre ou de conflit civil, cette revendication ne nous protègera pas contre des hommes en armes qui s’intéresseront à nos biens ou nous sommeront de choisir notre camp. Bref la politique nous rattrapera, que nous soyons, qui que nous soyons. Il est donc dangereux, et même irresponsable à l’égard de ceux qui dépendent de nous, d’ignorer la politique.

Il nous faut donc admettre qu’il n’est pas possible d’ignorer la politique, qui est au cœur de l’Histoire, qui est une force collective qui domine, surplombe, l’individu, qui ne lui laisse pas la liberté de l’ignorer. Notre intérêt est de nous en préoccuper. Mais n’est-ce pas aussi notre devoir ?

*

Le devoir, au sens moral du terme, consiste dans une obligation dont l’être humain reconnait en son for intérieur la réalité et la valeur. On peut le définir brièvement comme la conscience d’une obligation : par exemple, si je suis témoin d’une injustice, je peux ne pas intervenir, mais je sais qu’idéalement je le  devrais. C’est pourquoi Emmanuel Kant définissait encore plus rigoureusement le devoir comme « nécessité d’agir par respect pour la Loi » c’est-à-dire comme l’obligation absolue d’obéir à ce qui se présente à la conscience sous la forme d’un commandement impératif : « tu dois ! » Si donc nous considérons l’être humain dans ce qu’il a de propre, trouvons-nous en lui une dimension civique en quoi consisterait le devoir de s’intéresser à la politique ?

Certes chaque être humain est d’abord lui-même, c’est-à-dire une personne singulière et un individu parce que la conscience de soi est la première donnée qui se présente à nous. Elle est notre première évidence comme l’a si bien montré Descartes avec la mise en lumière du caractère absolument originaire du cogito (« cogito, ergo sum » -« je pense, donc je suis », Méditations métaphysique II). Toutefois il faut aussi reconnaître qu’aucun être humain n’est suffisant à soi, n’est autosuffisant : tous nous avons un impératif besoin matériel et surtout psychologique des autres. Si l’homme est conscience de soi, il est donc aussi dans la nécessité de l’autre, et s’il est un individu, c’est toujours en société que trouve à s’exprimer son individualité. La sociabilité est, peut-être même avant la conscience de soi, un trait distinctif de l’humaine condition.

On conçoit alors quel est le devoir de l’homme sous cet angle là, et où il trouve son point d’origine : si l’homme trouve dans la société les conditions de sa vie et de son épanouissement, et si la société n’est rien d’autres que l’ensemble des liens de toutes nature qui nous lient aux autres, alors l’homme a le devoir de se soucier et d’administrer les conditions politiques de son existence. Si la sociabilité est constitutive de la condition de l’homme, la citoyenneté en est l’autre versant : C’est comme « animal politique » destiné à vivre et à s’accomplir dans la Cité, communauté politique des égaux, qu’Aristote se voit obligé de définir l’homme, puisqu’il est « doté du logos » dit-il dans le même propos. Ce n’est donc pas par hasard, mais en vertu de la nature même des choses que l’homme est dans l’obligation d’assumer un destin politique, et on peut même, comme le fera au XX° siècle Hannah Arendt, considérer que la politique est la plus haute et la plus décisive des formes de l’agir humain. Car ce qui se tisse dans la politique ce sont les rapports de liberté dont sont capables les hommes, et ce qui s’y décide c’est le destin de la communauté humaine.

Enfin comme la citoyenneté inclut la liberté, l’homme, comme être raisonnable, est dans l’obligation d’agir et de vivre conformément à son statut, à sa dignité. Or le citoyen, dans son concept, est le contraire d’un esclave : celui-là est membre d’une communauté politique qui lui reconnait des droits ; celui-ci en est privé, en même temps, remarquons-le, que d’humanité –l’esclave a le statut (et bien souvent l’existence) d’un animal ou d’une chose. Renoncer à exercer sa responsabilité politique, ce serait donc consentir à se soumettre aux décisions des autres membres de la communauté politique, ce serait donc finalement consentir à l’indignité de la condition d’un esclave volontaire, et donc trahir la liberté et l’humanité en nous. Car « Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs », comme l’a admirablement déclaré Rousseau dans Du contrat social.

*

  Nous nous étions demandé s’il était possible d’adopter une attitude d’indifférence absolue à l’égard de la politique. Nous savons maintenant que cela n’est ni possible ni légitime : d’une part parce que personne ne peut être certain d’être à l’abri de la politique et de ses aléas ; d’autre part parce que la sociabilité et par voie de conséquence la citoyenneté sont constitutives de la condition de l’homme : la participation aux formes de la vie politiques est donc pour lui de son intérêt comme de son devoir.

 

LE COURS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE (2013)

L’objet de la philosophie politique :

La politique : au sens courant c’est le domaine de l’action ayant trait au gouvernement de la société ; on peut la définir comme l’art (ou la science ?) de bien gouverner la Cité. Comme domaine de la réflexion (donc partie de la philosophie) c’est la recherche de la forme idéale d’organisation de la Cité ; ou encore des principes idéaux du gouvernement des hommes etc.

On peut bien le comprendre en procédant ainsi :

Il existe plusieurs types de régime politique / de formes de gouvernement. Classiquement on en distingue quatre : la monarchie, l’aristocratie, l’oligarchie, la démocratie.

De nos jours on tend à se contenter de distinction simple qui prenne la démocratie en référence : démocratie / « dictature » (régime autoritaire) ou démocratie / totalitarisme.

Notez l’absence de l’anarchie (autogestion de la société, absence d’Etat), ce qui est en un sens logique (l’anarchie c’est la fin de la politique) et en un sens arbitraire (comme si cette conception du politique n’avait pas droit de cité en politique, comme si ce « régime » n’était pas concevable, ce qui reste à prouver…)

Il existe donc différentes formes de gouvernement de la société. L’objet de la philosophie politique  sera donc de déterminer lequel est, absolument parlant, le meilleur ; ou si on préfère : quelle est la forme idéale d’organisation et de gouvernement de la société. Les penseurs de l’antiquité (Platon, Aristote…) exprimaient cette réflexion comme recherche « la société bonne en soi», « désirable pour elle-même », « de la Cité vertueuse ».

Cf. Platon, La République, qui a pour objet de poser les fondements de la Cité idéale ou « Callipolis » (la Cité belle en soi).

Nb : gouverner et gouvernail : instrument qui donne la direction, trace le cap d’une navigation.

Fin du premier cours.

 

SECOND COURS : PREAMBULE A NOTRE RECHERCHE : DEFINIR UNE QUESTION A PARTIR D’UNE FABLE DE JEAN DE LA FONTAINE

 

JEAN DE LA FONTAINE (1621-1695) LE LOUP ET LE CHIEN


    Un Loup n'avait que les os et la peau ;
        Tant les Chiens faisaient bonne garde.
Ce Loup rencontre un Dogue aussi puissant que beau,
Gras, poli, qui s'était fourvoyé par mégarde.
        L'attaquer, le mettre en quartiers,
        Sire Loup l'eût fait volontiers.
        Mais il fallait livrer bataille
        Et le Mâtin était de taille
        A se défendre hardiment.
        Le Loup donc l'aborde humblement,
    Entre en propos, et lui fait compliment
        Sur son embonpoint, qu'il admire.
        Il ne tiendra qu'à vous, beau sire,
D'être aussi gras que moi, lui repartit le Chien.
        Quittez les bois, vous ferez bien :
        Vos pareils y sont misérables,
        Cancres, haires, et pauvres diables,
Dont la condition est de mourir de faim.
Car quoi ? Rien d'assuré, point de franche lippée.
        Tout à la pointe de l'épée.
Suivez-moi ; vous aurez un bien meilleur destin.
    Le Loup reprit : Que me faudra-t-il faire ?
Presque rien, dit le Chien : donner la chasse aux gens
        Portants bâtons, et mendiants ;
Flatter ceux du logis, à son maître complaire ;
        Moyennant quoi votre salaire
Sera force reliefs de toutes les façons :
        Os de poulets, os de pigeons,
........Sans parler de mainte caresse.
Le loup déjà se forge une félicité
        Qui le fait pleurer de tendresse.
Chemin faisant il vit le col du Chien, pelé :
Qu'est-ce là  ? lui dit-il.  Rien.  Quoi ? rien ? Peu de chose.
Mais encor ?  Le collier dont je suis attaché
De ce que vous voyez est peut-être la cause.
Attaché ? dit le Loup : vous ne courez donc pas
    Où vous voulez ?  Pas toujours, mais qu'importe ?
 Il importe si bien, que de tous vos repas
        Je ne veux en aucune sorte,
Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor.
Cela dit, maître Loup s'enfuit, et court encor.

 

D’un moraliste nous allons faire un penseur politique : La Fontaine (1621-1695) est connu comme un auteur de fable ; la fable a une fonction satirique. Une satire (ne pas confondre avec un satyre) tourne en dérision les travers du comportement humain, notamment de son comportement social. C’est donc une forme de la critique. A ce titre La Fontaine est un moraliste au sens du XVII° et du XVIII°, de même que La bruyère (1645-1696), Les caractères, Chamfort (1740 : 1794), Maximes un siècle plus tard. La fable doit donc être lue comme une métaphore des rapports humains ou de certaines formes de rapports sociaux et non littéralement.

La leçon de la fable : elle dénonce la servilité du courtisan, toujours prêt à flatter les puissants et à leur complaire en contrepartie d’avantages (une rente, une protection).

Mais on peut s’amuser à faire une lecture littérale de la fable.

Dans ce cas le loup symbolise la liberté et il incarne la thèse qu’on ne peut être libre que dans la nature ; qu’elle est préférable à la sécurité et à l’aisance matérielle (au bonheur) et qu’à ce titre elle est le premier des biens.

Quant au chien il incarne la servitude volontaire, le consentement à la soumission. Sa thèse serait que la liberté peut être cédée (« aliénée » en termes exacts) en contrepartie de la garantie du bien-être matériel.

Si on donnait donc un contenu politique à la fable, (par anachronisme -la critique politique du pouvoir et de la cour se développera au siècle suivant, en particulier avec les penseurs des Lumières) elle dénoncerait ce que qu’Etienne de La Boétie (1530-15663) nommait la « servitude volontaire » c’est-à-dire l’attitude de ceux qui sont prêts à échanger leur liberté contre la garantie du bien-être matériel, les « esclaves repus ». On trouverait alors dans l’histoire de la pensée de nombreuses condamnations de l’attitude du chien :

Rousseau (1712-1778) : «Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. » Du Contrat social

Kant (1724-1804) : « Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, comme celui d'un père envers ses enfants, c'est-à-dire un gouvernement paternaliste (...) (où les sujets sont forcés de se conduire d'une manière simplement passive, à la manière d'enfants mineurs, incapables de distinguer ce qui leur est

 

utile ou nuisible et qui doivent attendre simplement du jugement d'un chef d'État la manière dont ils doivent être heureux et simplement de sa bonté qu'également il le veuille,) est le plus grand despotisme qu'on puisse concevoir ».

 

Mais Sire loup a-t-il raison : est-ce seulement dans la nature que l’homme peut connaitre une authentique liberté ?

 

D’où notre première interrogation :

L’Homme est-il libre : dans la nature, par nature ou en société ?

Objet du cours : établir quelle est la bonne hypothèse et en tirer les conséquences.

 

1. PREMIERE ALTERNATIVE : « Dans la nature » ou « en société » ?

1.1 Débattre : qui pense comme le loup et pourquoi ?

 

Thèse : on est libre seulement dans la nature.

 

Arguments : parce que la vie en société implique :

  • Autrui (sa présence, et son regard et son jugement : intériorisation de la présence de l’autre, inhibition de la spontanéité, calcul de son comportement, aliénation de soi donc)
  • L’existence de règles, morales et juridiques, soit implicites (les mœurs, qui font normes), soit explicites (les lois)
  • La perte d’indépendance, donc la dépendance, liée à la multiplication de nos besoins et à l’impossibilité de les satisfaire seul. En société, on est soit dépendant soit frustré ; d’où l’idolâtrie de l’argent. Frustration du désir
  • A l’inverse, dans la nature (lieu et milieu vierge, non règlementé, espace de liberté), ma liberté ne connait pas de limite, sinon celle de mon désir et de ma capacité. La liberté coïncide avec la puissance de l’individu comme l’ont pensé les théoriciens modernes du droit (Hobbes, Locke, Spinoza).

 

Parenthèses: Remarque sur les théories du droit naturel et de la fondation de l’Etat civil : les philosophes ne sont pas naïfs ; comme chacun d’entre nous ils savent que les Etats et les contours des territoires nationaux se sont formés au fil du temps, et le plus souvent à la suite de guerre, donc dans la violence, ce qui est le contraire du droit. Mais ils se sont posé le problème de l’origine et des principes qui doivent être ceux de l’Etat, des buts ultimes qui doivent être les siens (de ses fins dernières) et pour cela les théoriciens modernes ont inventé un dispositif conceptuel particulier qui fait jouer l’opposition entre état de nature et état civil. L’état de nature est la situation théorique où se trouveraient les individus hors de la société, sans loi ni Etat ; l’état civil c’est la situation dans laquelle une autorité politique et des lois ont été instituées. Le passage de l’un à l’autre s’explique alors par la nécessité de préserver sa vie, de garantir sa sécurité, de couvrir ses besoins.

Mais il y a un problème, directement lié à l’essence même de la liberté.

Problèmes : si dans la nature la liberté s’identifie à la puissance de l’individu, que peut un homme seul ? Que devient-il ? Développe-t-il toutes ses capacités, toutes ses facultés. Peut-il vraiment faire tout ce qu’il veut ? (un film à voir : John Boorman, Délivrance). Enfin est-ce que la liberté se confond avec l’expression de la spontanéité du désir, si jamais cette idée a sens (les désirs ont-ils pour origine le moi ? Ne sont-ils pas suscité par la rencontre, l’occasion, la comparaison avec autrui etc).

Thomas Hobbes (1588-1679), Léviathan : « A l’état de nature, l’homme est un loup pour l’homme. »

Le même, à propos de  l’état de nature « pas d'arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente; et la vie de l'homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève. »

 

2.2 S’instruire : étude des textes d’Aristote et de Spinoza

 

Baruch de Spinoza, 1632-1675 Traité théologico-politique, cinquième partie :

 

« Ce n'est pas seulement parce qu'elle protège contre les ennemis, que la Société est très utile et même nécessaire au plus haut point, c'est aussi parce qu'elle permet de réunir un grand nombre de commodités ; car, si les hommes ne voulaient pas s'entr'aider, l'habileté technique et le temps leur feraient également défaut pour entretenir leur vie et la conserver autant qu'il est possible. Nul n'aurait, dis-je, le temps ni les forces nécessaires s'il lui fallait labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et effectuer bien d'autres travaux utiles à l'entretien de la vie ; pour ne rien dire des arts ni des sciences, qui sont aussi suprêmement nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude. Nous voyons en effet ceux qui vivent en barbares, sans civilisation, mener une vie misérable et presque animale, et cependant le peu qu'ils ont, tout misérable et grossier, ils ne se le procurent pas sans se prêter mutuellement une assistance quelle qu'elle soit. »

 

Thèse : La société est une nécessité absolue. Trois raisons : la sécurité, la satisfaction des besoins (rôle de la dimension économique, des échanges, de la division du travail), l’épanouissement complet de nos facultés (la béatitude). La puissance l’individu, ses capacités de vie, sont plus grande en société que dans la nature.

Développement complet : La société, suivant Spinoza, est non seulement utile aux hommes –ils en ont tous besoin- mais aussi absolument nécessaire –ils ne sauraient s’en passer-, pour au moins trois raisons : d’abord elle permet de vivre en sécurité, c’est-à-dire de défendre sa vie et ses biens contre d’éventuels agresseurs, qu’il s’agisse d’autres hommes ou de bêtes sauvages ; ensuite de satisfaire nos besoins, c’est-à-dire d’entretenir notre vie et de la conserver aussi bien et aussi longtemps que possible. C’est ce qu’un homme seul, réduit à ses seules capacités, ne pourrait pas faire ; enfin, à atteindre l’objectif le plus élevé dont nous sommes humainement capable que Spinoza nomme « la béatitude », le sommet du contentement humainement atteignable, une forme de synthèse de la sagesse et du bonheur. Pour y parvenir il faut acquérir une culture artistique et scientifique qui ne peut exister qu’en société. Cette dernière raison est aussi la plus importante ; elle constitue l’objectif ultime ou la finalité dernière de la vie en société pour notre philosophe.

L’auteur trouve une confirmation de son propos lorsqu’il fait remarquer que même les moins civilisés des peuples, ceux qui vivent dans les conditions les plus précaires et à la limite de l’animalité, doivent les maigres agréments de leur vie aux relations d’échange et d’entraide qui les unissent c’est-à-dire, encore une fois à l’état de société.

Précision sur la vie de Spinoza : il naît dans la communauté juive d’Amsterdam en 1632 ; c’est le plus brillant élève de la synagogue. Il maîtrise les mathématiques de son temps, la physique, connaît le grec, le latin et l’hébreu, ce qui lui permet de lire avec précision le texte de la Bible dont il ébauche la critique. Son exigence intellectuelle le conduit à une rupture avec sa communauté d’origine, dont il sera exclu avec la plus extrême violence verbale. Il gagne sa vie en polissant des lentilles pour les longues-vues et les premiers télescopes, poursuit sa réflexion philosophique. Il est victime d’une tentative d’assassinat de la part d’un fanatique religieux. La publication sous pseudonyme du Traité théologico-politique lui vaut là-encore insultes, malédictions et menaces. C’est un des rares philosophes de la tradition à prôner le régime démocratique. Son œuvre principale, l’Ethique, un des livres les plus puissants et les plus singuliers de l’histoire de la pensée, sera publié après sa mort en 1677. Spinoza incarne les exigences sans faille de la raison et de la liberté de pensée : il n’y a rien qui ne doive être soumis à l’examen du jugement personnel, et surtout pas les dogmes religieux, car seule la raison peut être juge de la vérité ou de la fausseté d’une affirmation. C’est pourquoi la garantie de la plus entière liberté de pensée et de conscience doit être au principe de toute constitution politique.

Œuvres principales : Court traité () ; Traité de la réforme de l’entendement () ; Traité théologico-politique () ; Ethique (), Traité politique.]

 

Aristote, Les Politiques, I, 2 :

 

Les politiques, I, 2 :

 

« La cité fait partie des choses naturelles, et l’homme est par nature un animal politique : et celui qui est hors Cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : « sans lignage, sans loi, sans foyer ». C’est pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons la nature ne fait rien en vain: or seul parmi les animaux l'homme a un langage (logos). Certes la voix (phonè) est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux; leur nature, en effet, est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage (logos) existe en vue de manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. II n y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux: le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l'injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c'est ce qui fait une famille et une Cité. »

 

Une leçon politique : l’inscription dans, et la participation à, une communauté politique (Polis) sont constitutives de l’humanité de l’homme : l’homme est « animal politique » puisqu’il est animal « logogique ».

Une leçon anthropologique et philosophique : l’homme existe, forme son identité et développe ses facultés dans la relation aux autres. Il n’est rien tout seul. Il n’y a pas, à proprement parler d’individu : famille, village, Cité sont anthropologiquement antérieurs à l’être qui y participe. On pourrait dire aussi de l’homme qu’il est un être intersubjectif, comme le prouve sa possession du langage et de la raison, faculté dialogiques (dia-logiques) par excellence. Remarquez que le langage n’est pas pour l’homme comparable à un outil de communication de la pensée ; il est psychiquement et organiquement intégré, mieux –constitutif de l’être de l’humanité et de la subjectivité : toute tentative pour penser l’homme comme entité isolée séparable des autres et du monde matériel et social est une perte de temps (voir le cours Le langage n’est-il qu’un instrument de communication sur le blog laphiloduclos)

 

1.3 Conclure 

A partir de nos réflexions et des textes : quelle conclusion s’impose rationnellement et quelles en sont les conséquences ?

La conclusion : L’idée que la liberté véritable ne se connaît que dans la nature est séduisante mais fausse. D’abord parce que la nature serait pour l’homme un maître beaucoup plus tyrannique et impitoyable que la société, si contraignante soit-elle. Ensuite parce que la relation aux autres, la sociabilité, est constitutive de notre condition d’homme, qu’on la considère matériellement ou psychologiquement.

La conséquence : Par conséquent la réalisation de la liberté est d’emblée un problème politique, c’est-à-dire qui s’inscrit dans le cadre de la vie en société.

La réflexion soit alors se poursuivre avec la question suivante : quelle forme d’organisation de la société est-elle la plus susceptible de réaliser la liberté ? (Notez aussi que nous avons présupposé que la fin de la politique était d’abord la liberté –ce qui suppose le régime démocratique- et seulement après le bonheur, qui n’est donc qu’un fin seconde ; il faudra examiner cela.)

 

2. SECONDE ALTERNATIVE : « Par nature » ou « par la société » ?

Objet : « Par nature » cela signifie que la liberté est une propriété de l’essence de l’homme possédée antérieurement à son inscription dans la société ; donc que la liberté est une possession originaire, pas un produit de la société, de l’évolution de son organisation, autant dire de  son histoire. C’est, pour l’essentiel, la conception libérale. « Par la société » cela signifie que la liberté trouve son origine et son extension avec l’organisation sociale, qu’elle est un produit de la société et non un donné de nature. C’est, pour l’essentiel, la conception socialiste ou communiste

Le cours aura donc pour objet de confronter la conception libérale représentée par Benjamin Constant et la conception socialiste ou communiste représentée par Karl Marx ; identifier leurs vertus et leurs vices, de manière à déterminer la forme de société susceptible de réaliser effectivement la liberté sans détruire la justice, et la justice sans nier la liberté.

2.1 : La conception libérale : Etude du texte de Benjamin Constant

Benjamin Constant

« Demandez-vous d’abord ce que de nos jours un Anglais, un Français, un habitant des Etats-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté?

  C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou plusieurs individus. C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer; de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est pour chacun le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparons maintenant cette liberté à celle des anciens.

  Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais, en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient, comme compatible avec cette liberté collective, l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouverez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion.

  Nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir collectif. Notre liberté, à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée. La part que, dans l’antiquité, chacun prenait à la souveraineté nationale, n’était point, comme de nos jours, une supposition abstraite. La volonté de chacun avait une influence réelle; l’exercice de cette volonté était un plaisir vif et répété. En conséquence, les anciens étaient disposés à faire beaucoup de sacrifices pour la conservation de leurs droits politiques et de leur part dans l’administration de l’Etat. Chacun, sentant avec orgueil tout ce que valait son suffrage, trouvait dans cette conscience de son importance personnelle un ample dédommagement.

  Ce dédommagement n’existe plus aujourd’hui pour nous. Perdu dans la multitude, l’individu n’aperçoit presque jamais l’influence qu’il exerce. Jamais sa volonté ne s’empreint sur l’ensemble; rien ne constate à ses propres yeux sa coopération. L’exercice des droits politiques ne nous offre donc plus qu’une partie des jouissances que les anciens y trouvaient, et en même temps les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux ont multiplié et varié à l’infini les moyens de bonheur particulier.»

    De l'esprit de conquête et de l'usurpation. La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes

Son plan :

- La liberté des Modernes, la conception moderne de la démocratie.

- La liberté des Anciens, la conception antique de la démocratie.

 - Il faut faire le deuil de la conception des Anciens.

- Désavantages et avantages de la condition des Modernes.

Son objet : convaincre ses contemporains de renoncer au modèle politique de la Cité antique, qui était celui de Rousseau et des chefs révolutionnaires (Robespierre et Saint Just, en particulier). Constant pense que ce modèle, appliqué à la société moderne, engendre une nouvelle forme de despotisme, qu’il est liberticide.

La conception libérale de la liberté

Benjamin Constant est un penseur du premier libéralisme, au sens politique du terme (et non au sens strictement économique qu’il a pris de nos jours, du moins dans sa version néo ou ultra libérale).

Pour lui un citoyen est libre s’il bénéficie d’un ensemble de droits politiques ayant pour but ultime de lui permettre de préserver sa personne ainsi que le maximum de son indépendance naturelle. Ces garanties doivent lui permettre de mener sa vie comme il l’entend et donc de trouver son bonheur dans la forme de vie qui lui convient (sur le plan éthique ou sur le plan des mœurs, le libéralisme défend le principe d’une pluralité des conceptions du biens, l’ordre politique ayant seulement pour but de permettre la coexistence de cette pluralité).

Pour y parvenir il faut garantir au citoyen : d’abord des libertés individuelles (respect de sa personne et de ses biens, liberté d’opinion et de conscience, liberté d’association, garantie de la propriété) ; ensuite des libertés politiques, de manière à ce qu’il puisse exercer un pouvoir d’influence sur le gouvernement (représentations, pétition, demande, pouvoir de nomination).

La liberté politique implique donc suivant le libéralisme une certaine organisation des institutions, qu’on nomme l’Etat de droit : le pouvoir de l’Etat s’exerce dans les limites du droit (la constitution) ; il doit être divisé et l’étendue  ses compétence doit être limitée de  manière à laisser le plus d’autonomie possible aux initiatives de la société civile.

 

Quelle est la philosophie du libéralisme ?

Si on part des valeurs éthiques qui inspirent le libéralisme, on trouve deux idées clés : celle du respect des droits de la personne et celle du respect des droits de l’individu.

On a ici des termes synonymes dans la langue courante, mais qu’il faut s’efforcer de distinguer parce qu’ils définissent des perspectives différentes sur l’être humain.

La personne : l’être humain considéré dans l’unicité que lui confère la conscience de soi (l’homme comme « soi »). Kant « Posséder la capacité à dire « Je ». Ce pouvoir élève l’homme au-dessus de toutes les autres créatures vivant sur la terre. Par là il est une personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison. »

L’individu : l’être humain considéré dans ce qui le distingue de tous les autres et dans son irréductibilité au tout que forme le groupe ou la société (l’homme comme « ego », ce qui signifie « moi » en latin).

Personne et individu ont en commun le concept de conscience de soi. A la conscience de soi sont attachés par essence le libre-arbitre et la responsabilité.

Pour le libéralisme l’homme est donc fondamentalement :

- Par nature un être libre et responsable de lui-même, qui doit être jugée à son mérite.

- Par nature un être qui spontanément tendance à faire passer son intérêt personnel avant celui des autres (individualiste plutôt qu’altruiste). La sociabilité est seconde, la société n’est que l’instrument qui permet la réalisation des fins individuelles (un mariage de raison plutôt qu’un mariage d’amour).

Quelles sont les difficultés et les limites de la conception libérale (l’égalité est-elle soluble dans l’identité des libertés ?)

Je relève seulement trois difficultés :

a) La liberté est caractérisée par un ensemble de droits politique, à l’exclusion de tout droit social. On suppose donc que l’égalité des libertés suffit à réaliser pour tous la liberté, et que les postions sociales ne relèvent que du mérite personnel ou individuel.

Or c’est contestable : - parce que l’action des libertés individuelles produit rapidement des inégalités (économiques, sociales et politiques) qui recréent des relations de domination; et parce que les inégalités sociales faussent la compétition entre les individus.

b) L’influence politique du citoyen est modeste et strictement limitée (pétition, demande, pouvoir de nomination). Ce qui laisse entendre que les lois sont justes et que l’Etat est neutre (qu’il joue un rôle d’arbitre des conflits que connait la société, qu’il a une simple fonction de maintient de l’ordre).

Or c’est contestable, car l’Etat s’incarne dans des hommes, précisément dans ceux qui ont les meilleures positions sociales. On peut donc soupçonner l’Etat et les lois -de représenter les intérêts d’une partie de la société au détriment d’une autre, un certain ordre social.

 

2.2 La conception socialiste ou communiste, à partir de l’étude du texte de Karl Marx

MARX, A PROPOS DE LA QUESTION JUIVE, p. 69/73

 

« Considérons un instant ce qu'on appelle les droits de l'homme. Ce sont, pour une part, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés qu'en association avec autrui. Leur contenu, c'est la participation à la communauté politique, à la vie de l'Etat. Ils entrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques. L'autre partie des droits de l'homme, ce sont les droits de l'homme dans la mesure où ils sont différents des droits du citoyen (...). On distingue donc les droits de l'homme comme tels des droits du citoyen. (…). Quel est cet homme distinct du citoyen?

 

  Laissons parler la constitution la plus radicale, la constitution de 1793:

 

Art. 2. "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté; la sûreté, la propriété.

En quoi consiste la liberté?

 

Art. 6 "La liberté est le pouvoir qui appartient à 1'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui", ou, d'après la Déclaration de 1791 : "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui."

 

  Ainsi, la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs sont fixées par le piquet d'une clôture. Il s'agit-là de la liberté de l'homme comme monade isolée et repliée sur elle-même. (...) Le droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné, enfermé en lui-même.

 

  L'application pratique du droit de l'homme à la liberté, c'est le droit de l'homme à la propriété privée. En quoi consiste le droit de l'homme à la propriété privée?

 

Art. 16 (Constitution de 1793) : "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."

 

  Par conséquent, le droit de l'homme à la propriété privée, c'est le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer à son gré sans se soucier d'autrui, indépendamment de la société : c'est le droit de l'intérêt personnel. Cette liberté individuelle, tout comme sa mise en pratique constitue la base de la société civile. Elle laisse chaque homme trouver dans autrui, non la réalisation, mais plutôt la limite de sa propre liberté. (...).

 

  Restent les autres droits de l'homme, l'égalité et la sûreté.

 

  L'égalité, dépourvue ici de signification politique, n'est rien d'autre que l'égalité de la liberté définie plus haut, à savoir : chaque homme est considéré comme au même titre comme une monade repliée sur elle-même. La Constitution de 1795 définit la notion de cette égalité conformément à sa signification :

 

Art. 3 (Constitution de 1795) : "L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse."

 

  Et la sûreté?

 

Art. 8 (Constitution de 1793) : "La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés."

 

  La sûreté est la plus haute notion sociale de la société civile, la notion de police d’après laquelle la société n'existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés. Par la notion de sûreté, la société civile ne s’élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté, c'est plutôt l'assurance de son égoïsme.

 

  Ainsi aucun des prétendus droits de l'homme ne s'étend au-delà de l'homme égoïste, de l'homme comme membre de la société civile, à savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l'individu séparé de la communauté. Bien loin que l'homme ait été considéré, dans ces droits-là, comme un être générique, c'est au contraire la vie générique elle-même, la société, qui apparaît comme un cadre extérieur aux individus, une entrave à leur indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste. »

 

On se demande : quel est l’objet du texte ; puis quelle est la conception communiste (marxiste) de la liberté ; quelle est la philosophie qui sous-tend la conception communiste ; enfin quelles sont les limites de cette conception.

2. 1 L’objet du texte :      « L’individualisme est l’idéologie spontanée de la bourgeoisie »

Marx développe une lecture de Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen (DDHC) qui se donne pour but de cerner précisément ce qu’elle entend par l’Homme, en tant que l’Homme serait autre chose que le citoyen, c’est-à-dire l’homme vivant en société au sein d’une communauté politique. Bref, qui est l’Homme de la Déclaration des droits de l’Homme ?

Il procède suivant une méthode originale qui consiste à exprimer concrètement le contenu des droits fondamentaux qui sont attribués à l’Homme, qui sont considérés comme découlant de son essence. En procédant ainsi il montre que la liberté s’y réduit concrètement à la défense des intérêts de l’individu, qu’elle présuppose l’hostilité réciproque des hommes, qu’elle ne sert en pratique qu’à sacraliser la propriété privée ; que l’égalité n’a qu’un contenu théorique – on considère que les hommes sont égaux parce qu’ils ont les mêmes droits politiques, sans se préoccuper de savoir s’ils sont des égaux dans la vie- ; et enfin que la sécurité n’est que la garantie policière, étatique, du maintien en l’état du système social généré par la logique de l’intérêt privé, c’est-à-dire de la société capitaliste. La déclaration n’énonce donc pas les véritables droits humains, elle universalise  sa conception du droit, en l’occurrence les instruments juridiques dont a besoin la société capitaliste pour fonctionner. Ce n’est donc pas de l’Homme dont traite la déclaration, mais de l’individu égoïste, individualiste, c’est-à-dire de l’homme tel qu’il est amené à se comporter et à se concevoir dans les conditions économiques, sociales et idéologique de la société capitaliste. Les véritables droits humains sont largement absents de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen.

2. 2 La conception marxiste de la liberté : « Le besoin est le premier de nos maîtres. » « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous » (Marx, Manifeste du parti communiste).

Pour Marx la liberté n’est pas donnée à l’origine, elle existera au terme d’un processus historique, lorsqu’il aura constitué une société d’abondance sans classe sociale. Cela suppose des conditions scientifiques et techniques : une puissance matérielle suffisante pour maîtriser la nature et satisfaire les besoins humains ; des conditions politiques : l’abolition de l’exploitation et de l’Etat.

2.3 La philosophie du communisme : le matérialisme historique.

Marx, « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est au contraire la vie qui détermine la conscience. » ; « La création du premier besoin est la première date de l’histoire ».

Alain « L'action compte double : elle change la situation et elle me change moi-même. Le bûcheron fend l'arbre et se fait les bras. »

Si part de l’observation concrète de l’homme plutôt que d’une définition ou d’une idée abstraite, sociabilité et travail sont les deux caractéristiques de la condition humaine : les hommes vivent en société et ils doivent produire socialement de quoi satisfaire leurs besoins. Or en produisant leur conditions d’existence ils produisent en même temps les conditions de leur progrès matériel et moral ; plus ils accroissent leur maîtrise sur la nature et développent la société, et plus ils prennent conscience de ce qu’ils sont et de ceux qu’ils peuvent, plus ils créent les conditions de leur émancipation intégrale. L’histoire des hommes est donc en marche vers une forme d’organisation sociale qui réalise concrètement, matériellement et politiquement, la liberté : la société communiste.

2.4 Limites de la conception communiste

Des faits vers les principes.

Les faits : échec politique

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