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2.4 Limites de la conception communiste

Des faits vers les principes.

Les faits : échec politique et économique des sociétés communistes au XX° siècle. La principale objection à la conception de Marx c’est l’échec du « communisme réel » : au lieu d’une société réalisant la synthèse de la liberté et de l’égalité, nous avons eut le totalitarisme –c’est-à-dire une forme sans précédent de destruction de la liberté ; et un échec économique notoire, qui est aussi celui de la planification centralisée de la production, donc de l’appropriation collective des moyens de production.

Est-ce un problème d’exécution ou de principe ?

Certes il y eut Staline ; certes la révolution prolétarienne s’est produite dans un pays arriéré économiquement et sans tradition démocratique (la Russie tsariste).

Les principes : quoi dans le marxisme

Origine du totalitarisme

L’idée de lois du développement historique, de processus inexorable de l’histoire (« la roue de l‘histoire ») qui soumet la vie des sociétés au jugement d’experts censés être au-dessus de la société. D’où la dictature prétendument scientifique du parti sur la société, qui conduit à contraindre, y compris violemment, les individus et les classes sociales.

 

La vision qui reste sur le fond holistique (ou englobante) de la société, qui tend à nier ce qu’il y a d’irréductiblement individuel, donc potentiellement asocial dans l’être humain. Cf. Sigmund Freud

 

Bilan de l’hypothèse « par nature ou par la société » : incapacité du libéralisme et du communisme à définir une forme idéale d’organisation de la société.

Libéralisme et communisme ont en commun l’idée que la démocratie c’est la souveraineté du peuple ainsi que les valeurs d’égalité et de liberté. Mais ces deux conceptions sont inaptes à réaliser la synthèse ou l’articulation «équitable de ces deux valeurs.

Insuffisance de la conception libérale :

Fausseté de sa base anthropologique : l’homme n’est ni un individu ni individualiste par nature.  C’est l’idée même d’une nature humaine transhistorique ‘les hommes comme étant les mêmes partout et à toutes les époques qui est fausse).

Développement des inégalités qui réinstaurent des relations de domination politiques.

 

Insuffisance de la conception communiste

 

La volonté de réaliser l’égalité réelle détruit la liberté.

Si l’homme est bien un être sociable et historiquement constitué, son individualité ne s’y réduit pas : il est situé dans l’histoire et dans la société, mais il n’est pas défini et déterminé par l’histoire et la société.

 

 

[A CE PROPOS : le point de vue de Freud sur le projet révolutionnaire marxiste : Freud, Malaise dans la civilisation, V :

 (…) l'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus[1] : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? (…)

  Les communistes croient avoir découvert la voie de la délivrance du mal. D'après eux, l'homme est uniquement bon, ne veut que le bien de son prochain ; mais l'institution de la propriété privée a vicié sa nature. La possession des biens confère la puissance à un seul individu et fait germer en lui la tentation de maltraiter son prochain ; celui qui en est dépouillé doit donc devenir hostile à l'oppresseur et se dresser contre lui. Lorsqu'on abolira la propriété privée, qu'on rendra toutes les richesses communes et que chacun pourra participer aux plaisirs qu'elles procurent, la malveillance et l'hostilité qui règnent parmi les hommes disparaîtront. Comme tous les besoins seront satisfaits, nul n'aura plus aucune raison de voir un ennemi en autrui, tous se plieront bénévolement à la nécessité du travail. La critique économique du système communiste n'est point mon affaire, et il ne m'est pas possible d'examiner si la suppression de la propriété privée est opportune et avantageuse. En ce qui concerne son postulat psychologique, je me crois toutefois autorisé à y reconnaître une illusion sans consistance aucune. En abolissant la propriété privée, on retire, certes, à l'agressivité humaine et au plaisir qu'elle procure l'un de ses instruments, et sans doute un instrument puissant, mais non pas le plus puissant. En revanche, on n'a rien changé aux différences de puissance et d'influence dont l'agressivité abuse, non plus qu'à la nature de celle-ci. Car elle n'a pas été créée par la propriété mais régnait de façon presque illimitée en des temps primitifs où cette dernière était encore bien peu de chose ; à peine l'instinct de la propriété a-t-il perdu chez les enfants sa forme anale primitive que déjà l'agression se manifeste chez eux ; elle constitue enfin le sédiment qui se dépose au fond de tous les sentiments de tendresse ou d'amour unissant les humains, à l'exception d'un seul peut-être : du sentiment d'une mère pour son enfant mâle. Abolirait-on le droit individuel aux biens matériels, que subsisterait le privilège sexuel, d'où émane obligatoirement la plus violente jalousie ainsi que l'hostilité la plus vive entre des êtres occupant autrement le même rang. Abolirait-on en outre ce dernier privilège en rendant la vie sexuelle entièrement libre, en supprimant donc la famille, cette cellule germinative de la civilisation, que rien ne laisserait prévoir quelles nouvelles voies la civilisation pourrait choisir pour son développement. Il faut, en tout cas, prévoir ceci : quelque voie qu'elle choisisse, le trait indestructible de la nature humaine l'y suivra toujours. »]

 

Synthèse : Marx a raison de rappeler contre Constant et l’ensemble de la tradition libérale que l’homme est un être sociable dont les libertés ne sont pas inscrites originairement dans sa nature puisqu’elle résulte du progrès de l’histoire et des luttes politiques dont la société est le théâtre. Il a aussi raison de dénoncer les inégalités et les relations de domination qui résultent du jeu sans limite de la conception individualiste de la liberté. Mais il a tort de réduire l’homme à la sociabilité et à l’historicité de sa condition car chaque homme est aussi une conscience singulière irréductible à l’époque et à la société. En outre les sociétés ayant mis en œuvre le programme politique du marxisme ont donné lieu a une forme inédite de despotisme politique, le totalitarisme et ont été des échecs économiques. On doit donc en conclure que ni le libéralisme ni le communisme ne peuvent dessiner les contours d’une société politiquement idéale, dont la formule reste encore à définir.

 

3. QU’EST-CE QU’UNE SOCIETE JUSTE?

3.1 Le concept d’une société juste

 

Une société juste doit résoudre deux difficultés :

 

a) Procéder à une distribution des revenus et des postions sociales que génère la collaboration entre les individus qui respecte la contribution et les intérêts de chacun.

 

b) Respecter voire reconnaître la pluralité de manière de vivre propre aux sociétés démocratiques (pluralité des conceptions du bien). Exemple : certains sont croyants, d’autre non ; tous n’ont pas les mêmes mœurs, la même sexualité etc. Il y a des minorités sociales, ethniques, religieuses en démocratie.

 

La société juste est celle qui tente de concilier le maximum de la demande de liberté et d’égalité caractéristique des sociétés démocratiques. Le philosophe John Rawls (1921-2002) s’est efforcé de donner une solution définitive à ce problème.

 

3.3 La solution de Rawls

 

 

John Rawls (1921-2002)

 

 « L'évolution de la pensée démocratique au cours des deux derniers siècles montre clairement qu'il n'existe à présent aucun accord sur la manière dont les institutions fondamentales d'une démocratie devraient être organisées, étant entendu qu'elles devraient respecter les termes équitables de la coopération entre citoyens libres et égaux. C'est ce dont témoignent les débats passionnés sur la façon d'exprimer les valeurs de la liberté et de l'égalité dans les droits et les libertés de base des citoyens de manière à respecter les exigences de l'une et de l'autre. Nous pouvons comprendre ce désaccord comme relevant d'un conflit qui appartient à la tradition de la pensée démocratique elle-même, un conflit entre, d'une part, la tradition attachée à Locke qui donne plus de poids à ce que Benjamin Constant appelait "la liberté des modernes", c'est-à-dire la liberté de pensée et de conscience, certains droits de base de la personne et le droit de propriété ainsi que l'Etat de droit et, d'autre part, la tradition associée à Rousseau qui, elle, privilégie "la liberté des anciens", l'égalité des libertés politiques et les valeurs de la vie publique. (...) La théorie de la justice comme équité se propose d'arbitrer entre ces deux traditions; elle propose, tout d'abord, deux principes de justice qui doivent servir de lignes directrices à la réalisation, par les institutions fondamentales, des valeurs de la liberté et de l'égalité; elle définit ensuite un point de vue à partir duquel on peut considérer ces deux principes comme étant mieux adaptés que d'autres à la conception qui traite les citoyens d'une démocrate comme des personnes libres et égales. Ce qu'il faut montrer, c'est qu'une certaine organisation des institutions fondamentales convient mieux à la réalisation des valeurs de l'égalité et de la liberté.

 

Les deux principes que je viens de mentionner s'énoncent de la manière suivante:

 

I/Chaque personne a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de bases égales pour tous, qui soit compatible avec un même schème de libertés pour tous; et dans ce schème, la juste valeur des libertés politiques égales, et de celles-là seulement, doit être garantie.

 

II/ Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions:

 

Elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous dans des conditions équitables d'égalité des chances, et

 

Elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société.

 

 

 Chacun de ces principes gouverne les institutions d'un domaine particulier, non seulement en ce qui concerne les droits, les libertés et les possibilités fondamentales, mais également les revendications émises au nom de l'égalité; la seconde partie du second principe, quant à elle, garantit la valeur de ces deux garanties institutionnelles. Les deux principes pris ensemble, le premier ayant priorité sur le second, gouvernent les institutions fondamentales qui réalisent ces valeurs».               

 

Commentaire : Rawls est un philosophe américain qui a publié en 1971 Théorie de la justice, un ouvrage de philosophie politique parmi les plus commenté de toute l’histoire de la philosophie. Il y expose une solution aux problèmes qui divisent les partisans de la démocratie : de la part respective de la liberté et de l’égalité, de la coexistence de la pluralité des conceptions de vie et de la juste distribution des positions sociales et des revenus. Il constate qu’aucun des critères utilisés traditionnellement pour définir une société juste (mérité, utilité, respect absolue de la liberté ou de l’égalité) n’est pertinent. Dès lors la seule manière de résoudre le problème d’une société juste, c’est-à-dire qui articulerait de manière optimale la volonté de liberté et la volonté d’égalité des citoyens d’une démocratie consiste à se demande sur quels principes généraux de gouvernement tomberaient d’accords des individus rationnels n'ayant aucune connaissance de leur situation ni aucune conception préalable du juste et du bien.

Selon Rawls ils en viendraient nécessairement à s’accorder sur deux principes, qui définissent le cadre d’une société juste. C’est ce que Rawls nomme la théorie de la justice comme équité.

Le premier stipule la stricte égalité des droits politiques.

Le second est un principe d'équité. Il consent à l'existence des inégalités sociales au nom de l’efficacité économique, mais sous deux conditions strictes : d’abord la garantie de l’égalité des chances ; ensuite l’avantage qu’elles doivent procurer aux membres les moins favorisés de la société. Dans une société démocratique qui recherche la réalisation optimale de la liberté et de l’égalité les inégalités ne sont donc légitimes qu’à la condition qu’elles servent finalement à l’élévation du niveau des moins favorisés de ses membres.

 

APPENDICE : A PROPOS DE LA THEORIE DE LA JUSTICE DE JOHN RAWLS

John Rawls est un auteur américain qui a réveillé la philosophie politique et qui s'est impliqué dans la vie politique américaine. Son ouvrage le plus connu, Théorie de la justice, répond à une question fondamentale de la philosophie politique : selon quels principes doit-on ordonner une société juste ?

 

Au cours de son histoire la philosophie politique a avancé trois grands principes qui sont tous inappropriés  pour Rawls : le mérite, l'utilité, la liberté.


 

1. Du point de vue du mérite moral une société est juste et les institutions sont bien ordonnées si elles donnent aux individus en fonction de la valeur de leur contribution à la société. Ce qui se ramène au point de vue d’Aristote au sujet du juste : il y a l’égal et il y a l’équitable. En matière de distribution, c’est l’équitable et non le strictement égal qui est juste. La justice impose donc de rechercher la meilleure adéquation entre les talents de l’individu et le rôle social qui est le leur : « les meilleures flûtes doivent aller à ceux qui savent le mieux en jouer ».


 

2. Du point de vue de l’utilité (point de vue de l’utilitarisme), la valeur des choses est fonction de leur utilité ; il n’y a pas de valeur intrinsèque des choses ou des êtres. Dès lors si les institutions permettent de porter au maximum le bien-être social total, si elles permettent la somme de satisfaction la plus élevée pour l’ensemble des sociétaires, alors elles sont justes.


 

3. Du point de vue libéral (ultra-libéral ou libertarien), la société juste est celle qui respecte absolument ce qui découle du jeu de la liberté individuelle, étant données trois choses :

 

Que je suis propriétaire de moi-même. L’individu est souverain et ne peut pas être contraint par une quelconque emprise ou entreprise collective ; qu’ainsi toutes les transactions sont justes si elles sont volontaires : la justice se déduit du respect des droits individuels fondamentaux et du respect des termes initiaux du contrat ; que ce que je produis ou améliore par mon travail devient mien.


 

Rawls est en désaccord avec ces trois manières de penser la justice, qui font toute l’impasse sur un point essentiel : soit le résultat de la distribution, soit l’opinion que les acteurs de la société ont du juste après une délibération impartiale.

 

«Les principes de justice, écrit Rawls, sont ceux que des individus libres et rationnels, désireux de favoriser leurs propres intérêts et placés dans une situation initiale d’égalité, accepteraient et définiraient (comme) les termes fondamentaux de leur association ».

 

Il convient donc que ces principes soient établis à l’issue d’une délibération commune.


La solution de Rawls peut être illustrée par un exemple imaginé par le prix Nobel d’économie Amartya Sen :

 

 Trois enfants se chamaillent pour une flûte. 

 

Anne est la seule à savoir en jouer. Bob est le plus pauvre, il n’a pas de jouets du tout. Clara a travaillé dur pour fabriquer la flûte.

 

À qui doit aller la flûte ?

 

Pour l’utilitariste et pour Aristote, à Anne : son plaisir sera le plus grand, elle sait en jouer, elle produira un plus grand plaisir chez ses auditeurs.

 

Pour le libéral ou le marxiste : à Clara : elle a droit aux fruits de son labeur.

 

Pour Rawls, il faudrait que les enfants se mettent d’accord à l’issue d’une délibération impartiale, et c’est seulement cela qui sera juste.

*

Conclusion du cours L’homme est-il libre : dans la nature, par nature ou en société ? Nous nous étions demandés si l’homme était libre dans la nature, par nature ou en société. Nous savons maintenant qu’il ne peut connaître de liberté qu’à l’intérieur de la société à condition qu’elle soit organisée démocratiquement et de manière juste. Ce qui oblige à écarter tant l’idée d’un maximum d’indépendance de l’individu chère à la conception libérale que celle de l'égalité réelle chère à la conception communiste.

 

QUELQUES DEVOIRS RELATIFS A NOTRE THEME…

Auguste Comte, Système de politique positive, 1854

« Il n'est pas question de nier la puissance de l'industrie[2] qui attache l'individu à lui-même, ni même de nier la prépondérance naturelle, fixée dans notre chair, de l'instinct individuel sur l'instinct sympathique ou généreux. Mais il n'est pas question non plus de soutenir que la société, n'étant faite que d'individus, n'a de réalité que le nom qui la désigne, et que le bien public n'est jamais que le bonheur privé bien compris. Pour tenir à la fois les deux bouts de la chaîne, il faut considérer le développement réel de l'homme, par une largeur de vue que rend possible ce développement lui-même. Alors on verra que si l'homme n'a pas d'abord été capable (…) de comprendre ce qu'il doit à ses contemporains et à ses prédécesseurs, le développement de son intelligence lui permet désormais de saisir, comme une vérité criante, que l'individu humain n'existe pas. Car, l'individu, exemplaire de notre espèce biologique, n'est pas, comme tel, un homme, mais un animal. Ce qui fait homme l'individu, ce n'est pas l'individu lui-même, réduit à lui-même, mais le langage, la pensée, le savoir et le savoir-faire, toutes choses qui viennent non de lui-même, mais de la société de ses contemporains et de ses prédécesseurs. Dire qu'il n'existe que l'humanité, comprise comme la société passée, présente et future, et que l'idée d'individu n'est qu'une abstraction de notre intelligence, c'est proclamer une vérité si évidente, qu'on peut s'étonner qu'elle puisse passer pour un paradoxe. »

Dans ce texte extrait de son œuvre Système de politique positive publiée en 1854 Auguste Comte examine le problème suivant : est-ce l’individu qui est à l’origine de la société ou la société qui est antérieure à l’existence de chacun de ses membres ? Cette interrogation en recouvre une seconde : est-ce que la société doit avoir pour but de permettre à chacun de réaliser sa conception du bonheur ; ou est-ce que ce qui est bon pour chacun doit coïncider avec ce qui est bon pour tous ?

Comte pour sa part rejette entièrement la conception individualiste de la société avec des déclarations très fermes, voire surprenantes : Il déclare que « l’individu n’existe pas » et qu’« il n'est pas question (…) de soutenir que (…) le bien public n'est jamais que le bonheur privé bien compris ».

 

Mais comment parvient-il à justifier cette négation de l’individu, puisque au contraire de Comte notre unicité et notre singularité nous semble une chose évidente ? D’autre part est-ce qu’il n’y a pas un danger politique et éthique à vouloir subordonner l’existence de chacun à la réalisation d’un bien collectif ?

 

*

 

Nier l’individu, c’est se voir opposer immédiatement l’expérience qui nous montre que les hommes se comportent de manière individualiste avec une grande constance. L’auteur ne le nie pas. Il attribue cette tendance à deux facteurs : d’abord des forces puissantes –on peut penser aux conditions de la vie dans les sociétés commerciales et industrielles dont l’auteur est contemporain ; ensuite à une disposition instinctive de l’homme prenant sa source dans sa vie biologique : il parle en effet d’une tendance « fixée dans notre chair » qui nous porte généralement à l’égoïsme plutôt qu’à l’altruisme, à la sollicitude. Ce qui montre bien que l’auteur reconnait l’existence d’une inclination indépassable à privilégier la réalisation de son intérêt, indifféremment des autres, voire à leur détriment.

 

Il se montre intraitable en revanche sur les conclusions que certains voudraient en tirer, que la société n’est qu’un nom et que le bien public se réduit au bonheur privé, ce qu’il nie fermement. Quel est le sens et la logique de ce refus ?

 

Si en effet l’homme était un individu, c'est-à-dire un être singulier, dont l’existence, l’identité étaient antérieures à toutes relations et indépendantes d’elles, alors bien sûr l’individu serait l’élément de base constitutif de l’ensemble social, de la même manière que la brique est l’élément avec lequel on bâtit le mur. Et de même qu’un mur n’est qu’un assemblage de briques, la société ne serait que le produit des relations que des êtres naturellement indépendants décideraient de contracter les uns avec les autres, ce qui signifierait qu’elle ne serait que le cadre formel, abstrait, de ces relations. Ce qui revient à dire que la société n’aurait de réalité que verbale ; ce ne serait que le nom que les hommes donnent par commodité au cadre contractuel que les individus ont un jour décidé : au fond un mur n’est composé que de brique. Ainsi seul l’agrégat des individus serait réelle, et pour cette raison c’est de l‘individu qu’il faudrait partir pour déterminer le bien public, c’est-à-dire la fin dernière de l’association politique, l’objectif que doivent viser les institutions sociales que les individus se donnent. Comme l’individu est par définition différent de tous les autres par les désirs, les intérêts, les inclinations etc. la société devrait alors avoir pour but de garantir à chacun la réalisation de ses fins individuelles, autant dire de sa conception personnelle du bonheur.

 

Voilà ce que l’auteur refuse absolument : « il n’est pas question » de l’admettre ! On voit par là qu’il s’oppose complètement à la conception du libéralisme politique –celui d’un Benjamin Constant par exemple- qui fait de la garantie juridique des libertés individuelles et du droit à la recherche personnelle du bonheur le but de la société.

 

Comment doit-on alors se représenter l’homme et sa relation à la société ? Qu’est-ce qui fonde un refus si déterminé de reconnaître une légitimité à l’aspiration individuelle au bonheur ?

 

*

 

Une représentation correcte de l’homme implique pour l’auteur de tenir compte des deux facteurs précédents, qui pourtant semblent contradictoires : une inclination naturelle à l’égoïsme; une impossibilité de faire du bien public la compossibilité de la représentation individuelle de la vie bonne comme le voudrait le libéralisme politique. Il y a là en apparence une contradiction, mais qui se dissipe d’après l’auteur si on se place dans une perspective historique : il demande en effet qu’on considère « le développement réel de l'homme, par une largeur de vue que rend possible ce développement lui-même », ce qui est une manière de désigner tant le progrès matériel de l’humanité que celui de son intelligence, de sa compréhension croissante des phénomènes. Les deux éléments sont liés causalement, ce qui signifie que pour Compte le progrès matériel de la société au fil de son histoire a engendré les conditions intellectuelles qui lui ont progressivement permis de mieux se comprendre, donc de dissiper des illusions ou des erreurs liés à la primitivité de son état.

 

Or l’intelligence est arrivée à un stade, qui est celui de l’auteur lui-même et de son époque, qui permet de comprendre quelque chose qui était ignoré de nos devanciers et qui va nous permettre de lever l’apparente contradiction entre individu et société. Cette découverte fondamentale c’est la prise de conscience de ce que chacun doit à ses semblables, tant les vivants (« nos contemporains ») que les morts (« nos prédécesseurs »). Mais la dette est ici plus qu’un héritage, c’est-à-dire une chose que l’individu pourrait ajouter à ce qu’il est ou possède déjà. Car nous devons à nos semblables présents et passés l’entièreté de ce que nous sommes, c’est-à-dire notre existence et notre identité. C’est ce qu’indique l’auteur dans une formule sèche et déroutante : « l’individu humain n’existe pas » !

 

Si on comprend bien, l’auteur ne se contente pas de renverser la relation entre individu et société évoqué précédemment, ou de la rééquilibrer. Il nie purement et simplement la réalité de l’individu comme d’autres pouvaient nier antérieurement celle de la société. Le sentiment de singularité, d’originalité absolue de chacun serait donc illusoire ; et par conséquent la revendication d’une reconnaissance de la légitimité première des aspirations individuelles nulle à ses yeux.

 

Nous voyons donc que pour l'auteur la contradiction entre la reconnaissance de l'individualisme des conduites et la priorité qu'il revendique pour le bien public n'est qu'apparente. Elle trouve son origine dans la croyance que l'individu existe, ce qu'il nie. Mais comment justifie-t-il ce rejet radical de l’individu et de ses revendications?

*

L’explication de Compte est très simple. Elle consiste à confronter la définition stricte du concept d’individu, -unité numérique d’un ensemble de choses, exemplaire isolé de la catégorie à laquelle il appartient- aux réalités biologiques et anthropologiques de l’espèce humaine. De ce point de vue le constat s’impose avec évidence : considéré isolément ou comme entité sui generis un individu ne serait pas humain mais animal –à supposer d’ailleurs qu’il puisse simplement vivre. Un individu –comme exemplaire de l’espèce- ne devient humain que comme membre de l’espèce, c’est-à-dire à partir du moment où il en acquiert les caractéristiques. Pour ce qui nous concerne il y a d’abord le langage –faculté de communiquer à autrui ses représentations par des moyens symboliques-, qui ne peut pas être séparée de notre faculté à penser –à former des représentations, à réfléchir, à bâtir un discours. Nous sont donc aussi caractéristiques tous les produits de ces facultés fondamentales : nos connaissances, en particulier nos sciences et précisément celle qui nous permet d’accroitre cette intelligence de l’homme à laquelle nous sommes parvenus : la sociologie, dont Comte est le fondateur ; et nos connaissances techniques, qui expriment et attestent ce progrès matériel des sociétés qui rend possible cette intelligence accrue des phénomènes. Aucun homme ne nait donc de rien, n’est une création ex nihilo. Tous au contraire s’inscrivent dans ce réseau de relations et de filiations qui constitue leur être même pour Comte.

 

Si bien que ce qui pouvait paraître avant analyse comme un paradoxe gratuit, fruit d’une position théorique arbitraire et dogmatique (« l’individu n’existe pas », les fins collectives priment sur les fins individuelles), apparaît maintenant selon l’auteur comme une vérité qui doit s’imposer d’elle-même à l’esprit de tous : ce qui est premier et réel, ce qui est donc le fondement d’une connaissance de l’homme et des fins politiques de l’association, c’est la société, c’est même l’humanité tout entière, puisque une société particulière n’est elle-même que le produit historique des sociétés qui l’ont précédée, c’est-à-dire de la pensée et du travail des hommes qui ont bâti le monde qu’ils nous ont légué. Et ce qui n’est qu’un mot vide de contenu, un concept que l’esprit a formé pour faciliter sa communication ou développer ses analyses, c’est l’individu.

 

Le raisonnement de Comte est particulièrement convaincant est il n’est pas le seul dans la tradition philosophique à s’élever contre les inconséquences de la pensée individualiste : qu’on pense à Aristote définissant l’homme comme «animal politique » ou à Marx tournant en ridicule les « robinsonnades » qui forment le fondement philosophique de la pensée politique libérale. On peut s’inquiéter cependant d’une pensée qui laisse clairement entendre que les fins collectives ont vocation à s’imposer sur les aspirations personnelles. S’il est juste en effet d’opposer à l’illimitation de la demande individuelle droit émanant des membres des sociétés démocratiques contemporaines les limites inhérentes au maintien de la cohésion sociale ; s’il est juste aussi de rappeler ce que chacun doit aux autres et de tordre le cou à la mythologie de « l’individu monadique », on ne peut pas nier l’existence d’une dimension irréductiblement personnelle de l’identité et donc la légitimité possible de certaines de leurs revendications. Car si l’identité de chacun est bien corrélative à un milieu social et à une époque, elle ne s’y réduit pas. Le propre de la conscience est de dépasser les données de fait qui forme le cadre d’une existence (famille, milieu, époque, culture). C’est cette synthèse originale qui est vécue par chacun comme étant son moi. Dès lors toute conception du bien social qui impliquerait par principe de s’imposer à la totalité des aspects de l’existence personnelle serait condamnable ; elle aurait pour conséquence de priver les hommes de liberté et de bonheur.

 

*

Nous nous étions demandé avec Auguste Comte qui de la société ou de l’individu était premier et quel devait être le but des sociétés. Nous savons maintenant que pour ce penseur l’individu n’existe pas et que le but de l’association politique ne peut pas être le bonheur de l’individu. L’auteur a en effet montré qu’il était nécessaire pour comprendre l’homme de dépasser l’apparente contradiction entre l’individualisme spontané de nombre de ses conduites et l’affirmation de la primauté de la société et de ses fins. Ce qui se comprend lorsqu’on prend conscience que tout sujet individuel est constitué par ce que les autres lui apprennent et lui transmettent. Cette affirmation nous a parus partiellement contestable, et éventuellement dangereuse, parce que si l’identité personnelle n’est pas concevable sans la société, elle ne s’y réduit pas. Ce qui amène à penser que le bien collectif doit aussi nécessairement intégrer toutes les possibilités de satisfaire la conception du bien de chacun de ses membres dans ses aspects qui ne portent pas atteinte à la cohésion sociale.

 

 

Si on tuait tous les méchants ? Plan détaillé du devoir

Introduction : On entend parfois dire qu’il suffirait d’éliminer tous ceux qui agissent mal pour que le monde soit parfait.

Cependant tuer est un crime, et plus encore tuer en masse.

On doit donc se demander s’il est raisonnable ou fou d’envisager de tuer tous les méchants, c’est-à-dire de projeter d’abolir le mal en éliminant tous ceux qui en sont les agents.

Demandons-nous d’abord ce qui nous pousse à envisager un tel projet, puis essayons d’en cerner les difficultés. Quels espoirs plaçons-nous en lui ? Comment justifions-nous les moyens qu’il implique ?

Toutefois, pour tuer tous les méchants, il faut d’abord pouvoir les identifier à sans les confondre avec les bons. Mais la méchanceté est-elle un défaut qui touche certains et que les autres ignorent? Bien et mal sont-ils des réalités objectives ?

Enfin, est-ce que ce projet, comme tous ceux qui lui sont comparables, n’est pas absolument condamnable, en tant qu’il implique des crimes bien plus graves que toute méchanceté ?

 

I/ Quelles raisons avons-nous de penser que tuer tous les méchants est un bon projet ?

A. Le moyen peut choquer, mais il est justifié par la fin : tuer tous les méchants c’est vouloir l’abolition du mal, donc le règne du bien. La perfection du monde justifie amplement la recherche et l’élimination de tous les méchants [voir en fin de document la rédaction complète du A]

B. Car les méchants sont coupables, puisqu’ils font le mal volontairement et en sont la source.

C. Donc les méchants méritent de mourir tous, puisque sans eux le mal n’existerait pas et que le monde serait bon.          

  Transition : Tuer tous les méchants apparait donc bien comme un bon projet. Cependant, pour le mener à bien il faut identifier tous les méchants, sans les confondre avec les bons. Mais est-on soit bon soit méchant ? Le mal est-il définissable objectivement ?

 

II/ Mais peut-on distinguer objectivement les hommes méchants des hommes bons ?

A. Tout le monde a commis dans sa vie des actes de méchanceté. Inversement des hommes méchants ont aussi accompli des actes bons. Cas d’anciens criminels se dévouant ensuite à des causes sociales ou humanitaires. La Bible, « Pardonnez, et il vous sera pardonné ».

B. Les monstres sadiques sont rares ; c’est moins par méchanceté qu’au fil des circonstances d’une vie qu’on agit bien ou mal : le mal est rarement un vice, le plus souvent une faiblesse. Socrate, « nul n’est méchant volontairement. »

C. Si ni le bien ni le mal ne sont absolument et objectivement définissables, alors le projet est irréalisable. Et s’il l’était, il serait illogique et injuste : des innocents périraient ; ses exécutants devraient être éliminés. Spinoza, Ethique, IV, Bien est Mal ne sont que des manière de dire.

  Transition : On voit donc que si séduisant qu’il paraisse, le projet de tuer tous les méchants est irréalisable, puisque que ni le bien ni le mal, ni les bons ni les méchants, ne sont objectivement définissables. Mais dans ce cas n’est-il pas aussi le plus criminel qui se puisse concevoir ?

 

III/ Tuer tous les méchants, n’est-ce pas le pire des projets criminels ?

A. Ce projet est criminel dans son moyen : on projette la monstruosité d’un meurtre de masse.

B. Ce projet est criminel dans sa logique : l’éradication du moindre mal induit une spirale d’élimination sans fin, à l’image des régimes de terreur (épisode de La Terreur, totalitarisme stalinien, génocide cambodgien). 

C. Ce projet est criminel dans sa finalité : si le bien est le bien alors il est absolu et est absolument le contraire du mal. Vouloir le règne du bien pur c’est donc toujours vouloir le meurtre de tous ceux qui s’en écartent, même légèrement. Le bien devient un ogre affamé du sang des hommes : du « règne de la vertu » (Robespierre) à la terreur, la conséquence est nécessaire.

 

La conclusion : nous nous étions demandé si le projet de tuer tous les méchants était un projet raisonnable. Nous savons maintenant que non, et même qu’il s’agit du plus criminel de tous les projets. Nous avons en effet montré que les hommes ne sont pas soit bons soit mauvais, que le mal résulte des circonstances de la vie et non d’un vice dont certains seraient naturellement porteur ; d’où nous avons déduit que l’exécution de ce projet ne peut qu’engendrer un cycle ininterrompu de crimes de masse plus dramatique dont chacun voit qu’il est plus autrement plus dramatique que toute méchanceté individuelle.

 

Les inégalités sont-elles des injustices ?

LISONS D’ABORD LE SUJET….

Les inégalités : le terme est à prendre dans le sens socio-économiques : il désigne le fait qu’il y ait un haut et un bas de l’échelle sociale, des riches et des pauvres, des gens mieux considérés que d’autres et qui ont plus de capacité que les autres à profiter de la vie. Le simple fait ce terme pour qualifier les disparités de condition est d’ailleurs porteur d’un jugement de valeur négatif : parler d’in-égalité c’est faire de l’égalité la norme idéale (déjà on peut se dire : ce jugement de valeur est-il correct ? Et l’introduction pourrait débuter par là).

Des injustices : d’abord, de manière abstraite et générale : des faits ou des situations contraire à la justice. L faut donc déterminer précisément le concept de justice.

La justice, comme idée générale = l’idée de ce qui doit être, de ce qui est légitime.

à        Des injustices ce sont donc des faits illégitimes et condamnables. Les inégalités relèvent-elles de cette catégorie ?

La justice, du point de vue de son étymologie (étude philologique du concept) : jus dicere qui signifie « dire le droit », c’est-à-dire soit se prononcer selon le droit existant, donc la loi (c’est le rôle du juge qui doit trancher un litige). Or loi est la même pour tous, au moins pour tous les membres d’une même classe (dans les systèmes d’ordres – l’Ancien régime en France, dont le système de lois différait suivant l’appartenance à la noblesse ou au petit peuple, ou de castes comme en Inde) ; soit prononcer ce qui est droit (et non tort, tordu) et qui ainsi deviendra le droit au sens juridique, ce qui implique là encore l’idée de règle, de généralité de la règle.

La justice implique donc de traiter identiquement chacun, en lui attribuant ce qui doit lui revenir, ce qui lui revient de droit, ce qu’il mérite. La justice implique le CONCEPT D’EGALITE.

L’égalité : à l’origine c’est l’identité de deux grandeur (1/5 = 3/15 =  0,2), c’est-à-dire l’équivalence entre des grandeurs d’apparences différentes. Dans l’usage courant c’est l’identité du traitement appliqué à des êtres différents.

L’égalité a deux formes : stricte (on demande ou on donne la même chose à tous indistinctement) ou proportionnelle (on demande et donne à proportion d’un critère, généralement la contribution ou des moyens de chacun) ; on parle alors d’équité, ce qui introduit des différences dans le traitement égalitaire des personnes. Par exemple les systèmes d’imposition sont progressifs : on contribue à la mesure de ses moyens, suivant la règle de l’équité.

On distingue aussi, sous l’influence de Marx ; deux conceptions antagonistes de l’égalité : l’égalité formelle, c’est-à-dire l’égalité des droits juridiques, des libertés, et l’égalité réelle, c’est-à-dire l’égalité des conditions sociales.

FORMULONS LES HYPOTHESES QUI S’IMPOSENT…

à Les inégalités sont des injustices si rien ne peut en justifier l’existence. Dans ce cas l’homme a le devoir absolu de supprimer les inégalités et de ne pas se contenter de l’égalité des libertés, de la simple égalité juridique que Marx appelle égalité formelle : ils doivent instituer et bâtir une société d’égalité réelle, donc accomplir la liberté dans l’égalité des conditions sociale (disparition des classes) c’est la tâche essentielle de la politique. Mais peut-on réaliser l’égalité réelle par des moyens politique, à l’aide du pouvoir d’Etat ou du pouvoir des masses, sans violence et sans détruire la liberté ?

à Les inégalités ne sont pas des injustices si elles sont légitimes : si par exemples les hommes sont naturellement inégaux par la capacité ou la volonté, et qu’ainsi il juste autant que fatal qu’ils soient inégaux par la condition : si nature et justice coïncident comme le soutient Calliclés dans le dialogue de Platon intitulé Gorgias. Dans ce cas, il faut travailler à justifier les inégalités, à les faire accepter subjectivement et objectivement (Hayek, Von Mises, les idéologues du courant ultra-libéral). Mais l’égalité ne peut-elle régner qu’entre des individus identiques par les aptitudes ? Si un homme court plus vite que moi, a-t-il pour cette raison droit à plus de droit que moi ? Est-ce qu’il n’y a pas une identité entre les hommes plus fondamentale que toutes leurs aptitudes, et qui en serait la justification décisive ?

à Les inégalités pourraient être soit justes ou soient injustes sous certaines conditions : dans ce cas des inégalités devraient être tolérées, soit parce qu’elles sont inévitables soit parce qu’elles ont une utilité : qu’elles amènent par exemple un avantage soit à toute la société soit à la partie la moins avantagée de la société, avantage qui serait perdu sans elles. (Rawls est ici notre chef de file…)

IDENTIFIONS LES QUESTIONS DE FOND….

Y a-t-il identité entre justice et égalité ? 

Les hommes sont-ils égaux ou inégaux ?

Si la justice c’est l’égalité, quelle forme de l’égalité est la plus juste ? Dans quels domaines ? Dans quelle mesure ?

Est-il juste qu’il y ait des inégalités ? Faut-il établir en tout l’égalité ou bien y a-t-il de justes inégalités ?

*

THOMAS D’AQUIN, SOMME THEOLOGIQUE

(La justice et la loi. Le droit)

"En effet rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or selon l'ordre naturel institué par la divine providence, les réalités inférieures[3] sont subordonnées à l'homme, afin qu'il les utilise pour subvenir à ses besoins. Il en résulte que le partage des biens et leur appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la nécessité pour les hommes d'user de ces biens en vue des besoins de tous. Dès lors, les biens que certains possèdent en surabondance sont destinés, par le droit naturel, à secourir les pauvres. C'est pourquoi saint Ambroise écrit : «Le pain que tu gardes appartient à ceux qui ont faim, les vêtements que tu caches appartiennent à ceux qui sont nus et l'argent que tu enfouis est le rachat[4] et la délivrance des malheureux. » Or le nombre de ceux qui sont dans le besoin est si grand qu'on ne peut pas les secourir tous avec les mêmes ressources, mais chacun a la libre disposition de ses biens pour secourir les malheureux. Et même, en cas de nécessité évidente et urgente où il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir à un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et qu'on ne peut pas faire autrement, il est légitime d'utiliser le bien d'autrui pour subvenir à ses propres besoins; on peut le prendre, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre réellement un vol ou un larcin."

 

  Nous avons pour habitude de penser que nous avons le droit absolu de disposer comme nous l’entendons des biens que nous possédons, en particulier de ceux qui sont le fruit de notre travail.

C’est pourtant ce que conteste Thomas D’Aquin, philosophe et théologien chrétien du Moyen-âge, qui affirme dans cet extrait de son œuvre Somme théologique que nous avons l’obligation de donner le surplus de nos biens à ceux qui en ont besoin et qu’autrui a même le droit d’en disposer sans notre accord en cas de nécessité vitale.

Mais comment l’auteur justifie-t-il cette limitation du droit de propriété ? Est-ce qu’il n’est pas injuste d’obliger ceux qui ont plus à prendre en charge ceux qui ont moins ? En outre affirmer l’existence d’un droit de nécessité ne revient-il pas à légitimer les transgressions de la loi et à encourager la paresse, au détriment de la prospérité et de la moralité de la société?

*

Posséder un droit c’est être autorisé par la loi à faire une chose ; par exemple à exprimer notre opinion sans craindre pour notre sécurité. La loi nous garantit ce droit parce qu’il est juste et utile d’autoriser un être pensant à dire ce qu’il pense. Ainsi les lois, qui sont d’institution humaine, doivent avoir un fondement qui les légitime, c’est-à-dire qui en pose le bien-fondé ou en garantit la justice.

C’est ce que rappelle Thomas d’Aquin lorsqu’il dit que « le droit humain », qui est ici l’ensemble des lois en usage dans la société, c’est-à-dire le droit positif, doit obéir à l’autorité d’un principe supérieur, « droit naturel » qui se confond pour l’auteur avec le « droit divin ». Ce qui signifie que les lois que les hommes instituent doivent être conformes à l’intention divine telle qu’elle est compréhensible dans l’ordre de la création.

Or cette intention est claire pour l’auteur : les biens que la terre porte, et qui sont à l’origine de tout ce qui sera fabriqué ultérieurement par les hommes, ont été créés pour servir à tous les hommes afin qu’ils puissent satisfaire leurs besoins. C’est pourquoi l’auteur parle de « réalités inférieures », ce qui signifie que les biens naturels ou fabriqués n’ont de valeur qu’en fonction du service qu’ils rendent à cette réalité supérieure dans l’ordre de la création qu’est la vie de n’importe quel être humain. Les biens sont par nature destinés à être utilisé, leur valeur provient de leur usage, ils ne sont pas destinés à être accumulés ou, dans le langage religieux, à être thésaurisés. Autant dire que pour Thomas d’Aquin la satisfaction et le bien être de tous les hommes est le but final de la création, l’expression de la volonté même de Dieu.

Ce principe étant posé, l’auteur en déduit l’application dans le domaine de la justice que nous nommerions «sociale » et du droit de propriété : quoi que les lois autorisent à ce sujet, les hommes restent soumis à l’obligation d’employer leurs biens conformément à leur destination naturelle qui est d’aider ceux qui en ont besoin. Ce qui revient à dire, par exemple, que même s’il est légal de posséder plusieurs maisons, nous avons l’obligation de mettre celles qu’on n’occupe pas à disposition de ceux qui n’ont pas de toit : « les biens que nous possédons en surabondance sont destinés par le droit naturel à secourir les pauvres ». Nous avons là l’affirmation du devoir de charité, qui a vocation à dominer le droit positif. Notons à ce sujet qu’au Moyen-âge la religion concentre l’autorité morale et l’autorité juridique et que la préoccupation personnelle du salut de son âme (Enfer ou Paradis) est essentielle. Le devoir de charité a donc un caractère contraignant bien supérieur à l’idée que nous nous faisons de nos jours de l’obligation morale sur la base d’une représentation absolue de la propriété privée.

Mais cette obligation n’est-elle pas excessive et injuste ? Être propriétaire d’une chose, n’est-ce pas pouvoir en disposer comme on l’entend ?

L’auteur n’est pas de cet avis. D’abord parce que nous ne sommes tenus de donner que ce qui excède largement l’usage que nous pouvons en avoir («en surabondance ») ; ensuite parce que conformément au principe posé les pauvres sont les véritables propriétaires des bien superflus en notre possession. C’est ce que montrent les propos de Saint Amboise cités par Thomas d’Aquin, qui tendent tous à dénoncer l’injustice et l’immoralité du péché d’avarice : « garder », « cacher », « enfouir » c’est en effet détourner ou soustraire des biens à ceux à qui ils doivent revenir légitimement : la richesse est le bien légitime des pauvres !

N’allons pas croire toutefois que le droit de propriété est aboli. L’auteur reconnait qu’un particulier ne peut pas aider tout le monde avec ses seules ressources et qu’il n’a pas à se dépouiller de tout ce qu’il possède au profit des pauvres. Chacun conserve la liberté d’aider qui il veut. Mais ce droit est strictement limité :  moralement, non l’avons vu, par le devoir de charité (« secourir les malheureux ») ; mais aussi juridiquement puisque l’auteur reconnait l’existence d’un droit de nécessité autorisant à se servir du bien d’autrui lorsque la nécessité l’impose : voler lorsqu’on a faim n’est pas à proprement parler un vol suivant le principe du droit naturel énoncé précédemment, ce qui prouve une nouvelle fois la subordination du droit de propriété à l’utilité des hommes, de la valeur d’usage sur la valeur d’échange, conformément au droit naturel, expression de la volonté divine.

L’auteur est cependant conscient des difficultés liées à l’existence d’un droit de transgresser la loi, même s’il s’agit de nécessité ; c’est pourquoi il l’entoure de multiples précautions : il peut s’exercer dans des situations qui engagent clairement la vie et qui contraignent à disposer du bien d’autrui ; mais il n’en demeure pas moins qu’un droit de déroger à la loi en certaines circonstances est clairement affirmé, ce qui est une nouvelle manière de démontrer les limites du droit de propriété.

*

Nous nous étions demandé comment Thomas d’Aquin justifiait les limites juridiques et morales qu’il assigne au droit de propriété. Nous savons maintenant que pour lui le droit humain à l’appropriation et à l’usage des biens doit être conforme au droit naturel institué par Dieu qui stipule que c’est en vue des besoins de tous les hommes qu’il faut les employer. Par là l’auteur condamne clairement l’accumulation de la richesse pour la richesse et il rappelle que la véritable valeur des choses réside dans l’usage humain qu’on peut en faire.

*

LA SOCIETE EST-ELLE L’ENNEMI DE LA LIBERTE ?

 

Introduction : Il n’y a pas de société sans contraintes ce qui fait qu’on imagine volontiers qu’on serait totalement libre en vivant dans la nature. D’un autre côté la vie dans nature ne doit pas être idéalisée : elle est pleine d’adversités qu’un individu isolé peine à surmonter.

 

Il faut donc se demander si la société est ou non l’ennemi de la liberté, c’est-à-dire si elle lui est hostile et tend à la nier ou si au contraire elle la conditionne voire la constitue.

 

Puisque nous nous représentons volontiers la liberté comme le pouvoir de faire tout ce qu’on veut. Vivre libre, n’est-ce pas alors vivre loin de toute société ?

 

Toutefois le pouvoir d’un homme seul surpasserait-il vraiment celui d’un homme associé à ses semblables ? Et la liberté consiste-t-elle à agir sans limite ou suivant le caprice ou l’humeur du moment?

 

Si tel n’est pas le cas il faut pourtant convenir que toutes les sociétés ne sont pas également favorables à l’épanouissement de la liberté. Dès lors : à quelles conditions une société peut-elle satisfaire au mieux le désir humain de la liberté ?

 

PREMIERE PARTIE : Vivre libre, n’est-ce pas vivre loin de toute société ?

Thèse : Vivre en société n’est-ce pas rencontrer un ensemble de limites qui détruisent la liberté : les autres, les règles, la dépendance à l’égard des autres ? Reconnaissons que nous y devenons peu à peu semblables au chien de la fable, rendu servile et incapable d’indépendance. La liberté consiste au contraire vivre à l’instar du loup, en faisant ce que bon nous semble et en assumant complètement les conditions de notre existence.

 

Transition 1 : Il semble donc établi que la véritable liberté ne peut se connaître qu’en rompant avec la société. Cependant l’homme peut-il vivre et s’épanouir dans la solitude de la vie naturelle? D’autre part si être libre c’est pouvoir faire tout ce qu’on veut, l’homme est-il plus libre seul qu’associé à d’autres?

DEUXIEME PARTIE : peut-on se passer de la société et serait-on plus libre sans elle ?

Thèse :

a) Dans la nature l’homme n’est pas éduqué ni limité par ses semblables ; il n’a pas appris à donner une limite à la spontanéité de ses impulsion mais est conduit par elles. Il est donc incapable de patience, incapable d’accomplir un projet qui nécessite de différer le moment de la satisfaction immédiate ; d’autre part le pouvoir de l’homme seul est moindre qu’il n’est dans la société où il bénéficie des moyens, de l’aide et des compétences des autres, de l’accumulation du capital matériel et intellectuel que la société met à sa disposition. La liberté n’est donc pas possédé originairement par l’homme, elle résulte du progrès moral et matériel de la société.

b) Enfin la sociabilité n’est pas un cadre artificiel imposé à la condition humaine mais un de ses éléments constitutif : nous avons un besoin psychologique et matériel de relations aux autres (Aristote, Spinoza, Marx) ! L’homme n’est pas un individu par nature. En outre

Transition 2 : ainsi contrairement à ce qu’on pouvait penser naïvement, la société ne la détruit pas la liberté mais la conditionne. Toutefois cette vérité générale dissimule des situations très inégales. Si des types de sociétés sont plus oppressifs d’autres, quelle société permet la réalisation optimale de la liberté ?

 

TROISIEME PARTIE : A quelles conditions l’homme peut-il être libre en société ?

Thèse : Certes la liberté ne peut exister qu’en société, mais à la condition seulement qu’elle soit authentiquement démocratique.

La démocratie a pour valeur indissociable la liberté et l’égalité. Mais leur conciliation est problématique. La conciliation libérale produit des inégalités qui détruisent à terme l’universalité de la liberté ; la conciliation communiste enferme les possibilités de l’individu dans le cadre étroit de sa fonction sociale : elle détruit elle aussi la liberté.

Il faut donc que la relation de la liberté et de l’égalité soit régulée par un troisième terme, la justice. La société est donc constitutive de la liberté lorsqu’elle s’efforce de réaliser la conciliation de la liberté et de l’égalité sous la condition de la justice. C’est ce que John Rawls s’est efforcé de penser avec sa théorie de la justice comme équité.

Conclusion : Nous nous étions demandé si la société était l’ennemi de la liberté. Nous savons maintenant qu’elle en est au contraire la condition, sous réserve qu’elle soit authentiquement démocratique. En effet nous avons montré que l’homme seul dans la nature n’a aucune liberté et que la sociabilité est un trait essentiel de l’humanité. Mais que cette affirmation n’est pleinement valable que dans la société démocratique.

 

 

ANALYSE D’UN SUJET ET PLAN DETAILLE Peut-on échapper à son époque ?

Peut-on : est-ce possible ?

Echapper : littéralement c’est fuir ou s’enfuir, sortir d’un endroit qui nous contraint ou nous limite (une prison). Par extension ou de manière imagée, c’est dépasser des limites définies ou des contraintes définies (lorsqu’une fusée atteint « la vitesse de libération » c’est qu’elle échappe à l’effet de l’apesanteur ; lorsque un prisonnier échappe à la surveillance de ses gardien, il va pouvoir recouvrer sa liberté etc.

Son époque : son temps c’est-à-dire le monde dans lequel on vit, avec toutes ses particularités, ses singularités, qui le font différent de celui d’avant, de l’époque antérieure : les mœurs, la mentalité, les conditions de vie, les moyens techniques, les modes et les goûts forment concrètement l’époque, l’esprit du temps.

Objet précis de l’interrogation : (vous ne devrez répondre que sur ce point) : est-il possible de s’affranchir, de se libérer des limites ou de l’influence du monde dans lequel on vit, ou bien est-on toujours déterminés –dans ses actions, ses pensées, son imagination etc. par les conditions de son temps ?

Le point décisif : le statut de la conscience : est-elle seulement et strictement le produit de l’époque ou bien permet-elle de la dépasser ?

Des exemples et des expressions : « être en avance sur son temps » ; « un génie incompris à son époque » « être en avance sur son époque » « être bien de son temps » ; « C’est l’époque qui veut ça » ; les romans de Zola ne sont pas séparables de la condition ouvrière de son temps ; mais est-ce qu’il en résulte ? etc. Benjamin Constant (début XIX°) ignore les droits sociaux ; ceux-ci seront au centre des revendications politiques avec la formation du salariat dès la fin du même siècle etc. Le mouvement artistique et littéraire qu’est le Surréalisme est inconcevable sans le dégoût de la première guerre mondiale. Mais etc.

Des références : en priorité Marx et Sartre, la thèse du déterminisme socio-historique vs la thèse de la liberté en situation (on est toujours de son temps sans être seulement un produit de son temps : les conditions de l’époque sont vécues c’est-à-dire dépassées par les hommes etc.)

Une idée de plan

1. Des raisons de penser qu’on n’échappe pas à son époque… Rappelons Descartes et le libre-arbitre… Entrons dans l’expérience de l’être conscient… Mais opposons lui très vite nos observations historique ou sociologiques (voix, physionomie, attitude, système de valeur sont communs à toute une époque à l’insu des sujets eux-mêmes… etc. : donnez des exemples, bâtissez des réflexions à partir de ces exemples !!

2. Progression du devoir : vers l’expression théorique des observations empiriques précédentes : Marx : la thèse du déterminisme historique ; la sociologie (voyez Durkheim ou Bourdieu)… citez des cas, des exemples, entrez dans le détail de la théorique marxiste (sans réciter !!), de ce qu’elle suppose pour la conscience. Peut-être qu’alors la mise en parallèle avec Freud peut être évoqué (du doigté, de la subtilité : ne perdez pas de vue qu’il s’agit d’un sujet sur l’influence historique, ou les limites que nous impose l’époque…)

3. Progression du devoir : vers un examen critique du matérialisme historique (la théorie de Marx) ou du point de vue sociologique. Non que Descartes ait raison (on dirait avec lui que nous n’avons pas de corps, pas de famille, que nous n’appartenons à aucun groupe social… Mais quand même : nos comportements résultent-ils de ses facteurs comme la rouille de l’oxydation du fer… la chantilly du battage de la crème… D’où Sartre, le concept de liberté en situation : l’action humaine est bien située dans son époque, mais en résulte-telle…? La conscience anticipe et dépasse, synthétise dans l’unité d’une intention les éléments d’une époque : Marx lui-même est un fils de la bourgeoisie allemande, c’est bien la preuve qu’il ne s’explique pas selon ses propres principes. On à beau être prolétaire, cela ne détermine pas mécaniquement une attitude révolutionnaire etc.

Plus généralement : l’art, les conceptions, les inventions, le pensées trouvent leur sol dans l’époque, dans le milieu social, l’esprit du lieu et du milieu, voire leur tendance générale. Mais elles n’en résultent pas mécaniquement (des exemples, des exemples !!!).

 

*

L’ESQUISSE DU DEVOIR

Introduction : Une majorité d’hommes pensaient encore récemment que les femmes leur étaient inférieures. Faut-il les excuser au motif qu’ils étaient de leur temps ou au contraire les blâmer d’avoir ignoré l’évidence ? Pour le savoir nous devons nous demander si on peut échapper à son époque c’est-à-dire s’il est possible de s’affranchir de l’influence qu’elle exerce sur notre conscience ou si au contraire elle en détermine complètement les contenus.

Car si les hommes vivent tous à une époque et dans un monde particulier ne sont-ils pas libres de penser et d’agir à leur guise ?

Toutefois s’ils sont libres d’inventer leur conduite, comment expliquer l’unité des mentalités aux différentes périodes de l’histoire ? N’est-ce pas plutôt que les hommes ne peuvent concevoir ou faire que ce que l’époque leur commande ou ce qu’elle contient en germe?

Mais si les hommes étaient entièrement déterminés par l’époque, ne seraient-ils pas condamnés à la répéter ? Comment expliquer alors  la succession des époques ?

 

 

I. Quelles raisons avons-nous de penser que l’homme est libre de s’affranchir de son époque ?

 

Il est vrai qu’un homme vit toujours à une époque particulière, qu’il ne choisit pas et qui en apparence s’impose à lui : si on naît paysan au Moyen-âge on n’a pas les mêmes possibilités qu’ingénieur aujourd’hui. L’époque, c’est-à-dire la période historique et l’état du monde qui lui correspond semble enfermer les hommes dans d’étroites limites.

Toutefois on observe que les hommes ont des manières de vivre différentes au sein d’une même époque. Certains décident peuvent même perpétuer un mode de vie étranger à l’époque et qui ignore les évolutions du monde : c’est le cas des Amish au Etats-Unis. Cela montre que l’époque n’est qu’un cadre à l’intérieur duquel l’homme décide librement de sa manière de vivre et de penser.

En effet l’homme est un être doté de conscience. Il a la faculté de se représenter le monde qui l’entoure et de choisir en toute connaissance de cause la manière d’être qui lui convient le plus. Le libre-arbitre ou capacité de la volonté à se déterminer sans subir d’une influence extérieure, est en effet chose évidente, qui est inséparable de notre expérience d’être conscient.

L’époque peut donc nous influencer si nous sommes passifs et que nous nous laissons séduire par elle, mais elle ne peut pas commander notre manière d’être ou de penser; nous en sommes les auteurs et nous sommes responsables (Descartes).  On voit par là que l’homme peut échapper à son époque s’il en a la volonté ; et ainsi que nous avons raison de dénoncer comme des fautes les préjugés de nos devanciers.

Il semble donc établi qu’en tant qu’êtres raisonnables et conscients nous avons la possibilité de penser et d’agir comme nous l’entendons et ce, quelle que soit l’époque. Mais si tel est le cas, comment expliquer que certaines choses soient inconcevables d’une époque à l’autre ?  N’est-ce pas le signe que notre sentiment de liberté à l égard de l’époque est totalement illusoire ?

 

II. Quelles raisons avons-nous de penser que notre époque nous commande nos manières d’être et de penser ?

Le recul de l’histoire démontre de manière éclatante la profonde unité des mentalités au sein d’une même époque. Même le désir d’échapper à son époque ou à sa société résulte des conditions historiques ou sociales qui y règnent. Ce fut le cas au début du capitalisme industriel, avec le mouvement romantisme, ce fut le cas en France dans les années 1970 avec le mouvement de rejet de la société de consommation. Ces exemples accréditent pleinement la thèse de Marx suivant laquelle c’est la vie concrète des hommes qui en détermine la conscience et non l’inverse. De ce fait le sentiment de choisir arbitrairement, par sa seule volonté, ses représentations et ses manières d’être est totalement illusoire : l’individu pense et agit conformément à ce que l’époque exige de lui en fonction de sa position dans la société.

Contrairement à ce qu’on pouvait croire d’abord, il semble bien que les hommes n’ont pas la possibilité d’échapper à leur époque, qui les marque profondément sans qu’il en ait conscience. Toutefois si notre existence est bien toujours située dans une époque et qu’elle en porte la trace, est-ce qu’elle n’en est que le produit ? Comment expliquer en effet la nouveauté des idées et des styles, ou même simplement la diversité des formes d’existence au sein d’une même époque ?

 

III. Si toute existence est située à époque, est-elle pour autant le simple produit de l’époque ?

Léonard de Vinci est bien un homme de la Renaissance, mais c’est bien lui et lui seul qui peint la Joconde et innove en peinture. Les romans de Zola, pas plus que l’œuvre de Marx ne sont concevables sans la première révolution industrielle et la misère du prolétariat urbain. Mais ce sont eux, à travers leur œuvre ou leur réflexion, qui rendent visibles ces phénomènes. Ceci montre que l’homme est bien situé dans une époque, mais qu’elle constitue le cadre et non les limites de son action. C’est au contraire l’action du sujet  au sein de son époque qui en révélera tant la signification que les possibilités (Sartre). Il faut donc récuser tant Descartes que Marx ; le premier parce qu’il ignore que la liberté n’existe qu’en situation, que la pensée et l’action s’inscrivent toujours dans la matérialité de condition socio-historiques données ; le second parce qu’il ignore qu’il n’y a de situation que par la liberté, c’est-à-dire que les conditions socio-historique n’existent que vécues par les acteurs de l’histoire, et suivant leur manière de les vivre.

Nous nous étions demandés si  l’on pouvait échapper à son époque ; nous savons maintenant qu’en un sens oui, puisque l’époque constitue le socle de la pensée et de l’action de l’homme sans en commander le détail. Nous avons en effet montré qu’il fallait récuser aussi bien la thèse d’une pure liberté sans ancrage dans le monde réel que celle d’une détermination socio-historique complète de l’existence : nos actes et nos pensées prennent donc appui sur les facteurs de l’époque mais ce sont nos intentions qui leur donnent forme et signification.

 

[1] L’homme est un loup pour l’homme

[2] La force des facteurs.

[3] Les biens matériels.

[4] Le salut, le « sauvetage ».

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