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(Buste d'Hérodote, -484/-420)

La notion et ses problèmes

Le terme désigne soit le cours des événements humains, soit la discipline qui en rend compte. Dans les deux cas le sens est sous-tendu par l'idée d'un récit, d'une trame narrative, qui est son premier sens.

L’histoire-discipline, comme son nom l’indique (« raconter une histoire ») est un récit. Pour se distinguer des récits fictifs comme le sont les romans et les contes, elle doit chercher à rendre compte objectivement des faits et de ce qui les explique : elle doit enquêter –c’est le sens du terme grec « historia » employé par Hérodote, le premier « historien » - de manière à établir ce qui s’est passé et pourquoi. C’est à ce titre seulement qu’elle peut revendiquer le statut d’une science.

Toutefois l’histoire est par nature une science qui étudie le passé c’est-à-dire ce qui n’est plus et n’arrivera plus : ce qui s’est passé -objet de l’histoire-, est passé. L'historien doit donc s’en remettre aux documents et aux témoignages des acteurs, morts ou vivants, si c’est possible. Mais les documents ne parlent pas tout seul, et non sont pas exhaustifs, complets. L’examen critique des sources est une nécessit. Il n’est pas possible non plus de les retenir toutes, de même les faits : comme pour tout récit, l’historien se soumet à la nécessité de sélectionner et de hiérarchiser sa documentation de manière à pouvoir la mettre en forme dans un tout cohérent : l'explication en histoire a la forme d'un récit historique 

Cette mise en récit des événements passés suppose l’adoption d’un point de vue quel que soit le désir de neutralité de l’historien : les faits sont interprétés, ce qui suppose la subjectivité de l'historien. En outre l’histoire est écrite après coup. C’est un regard posé sur le passé à partir du présent et de la personne de l’historien. L’historien ne peut donc faire abstraction d'une vue de l’événement qui provient de sa connaissances des événements qui sont postérieurs à ceux qu’il étudie et qui en sont quelquefois la conséquence. L’histoire est donc toujours menacée de voir dans le passé la préfiguration du présent, c'est-à-dire d’être, selon le mot de Paul Valéry, « un prophète du passé ».

Enfin l’historien ne peut s’exempter d’une compréhension philosophique implicite de l’histoire réelle : est-ce que le cours des événements historiques a un sens, une logique? Ou s'agit-il d'une suite fortuite d’événements ? Est-ce la nécesité et la rationalité qui gouverne l'histoire ou bien la contingence? Bref, faut-il chercher à expliquer ou à comprendre l’histoire ou simplement à la décrire ? Mais aussi : pourquoi ? Quel est le fond de notre intérêt pour l’histoire ?

2. Réflexion sur l’écriture de l’histoire

L’histoire comme connaissance serait née avec Hérodote (480-420 av. J.-C.) que Cicéron (106-43 av. J.-C.) nommait « le père de l’histoire ». Hérodote prit pour thème de son récit les guerres qui opposèrent par deux fois les cités grecques alliées à l’empire perse (490-479 av. J.-C.) et qui s’achevèrent par la défaite des Perses.

« Historia » signifiait en grec « enquête ». C’est la raison pour laquelle, non seulement le terme désignait une recherche concernant les événements contemporains ou passés, mais également toute recherche concernant des faits constatables. « L’histoire naturelle » a longtemps désigné la description des animaux.

Toutefois, dès Hérodote, l’histoire relative à l’homme a eu une spécificité. En effet, celui-ci indique quel but son ouvrage poursuit :

« Voici la présentation de la recherche d’Hérodote de Thourioi [Ou d’Halicarnasse ; dans l’Antiquité, il était d’usage pour un auteur de parler de lui à la troisième personne du singulier] pour que d’un côté les événements suscités par les hommes ne soient pas effacés par le temps et de l’autre que les grandes et admirables actions, présentées soit par les Grecs soit par les Barbares, ne perdent pas leur renom, – recherche en particulier de la cause pour laquelle ils se firent la guerre. » HERODOTE, Histoires, 1.

À la différence des faits naturels qui se répètent et qui sont donc toujours accessibles à l’enquête, les actions humaines sont éphémères. (Sur cette opposition, cf. Hannah Arendt (1906-1975), La crise de la culture, II Le concept d’histoire). Elles ne durent pas comme les choses de la nature ou même comme les objets techniques ou les œuvres d’art. Agir, ce n’est pas faire, parce que l’œuvre de l’agir, c’est celui qui agit pendant qu’il agit. C’est pourquoi Aristote (384-322 av. J.-C.) écrivait :

« Tandis que la production (…) a une fin autre qu’elle-même, il n’en saurait être ainsi pour l’action, la bonne pratique étant elle-même sa propre fin. » ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, VI, chapitre 5.

Les arts d’exécution comme la danse se rattachent plus à l’action que les arts de la production comme la peinture. La guerre comme la politique sont de l’ordre de l’action puisque le combat ou la décision commune concerne ceux-là même qui la mettent en œuvre. L’histoire humaine a donc bien un objet spécifique et un but non moins spécifique. Elle a les actions éphémères des hommes à connaître et pour but de les conserver dans la mémoire. En ce sens, elle se distingue de l’histoire naturelle dont l’objet est toujours présent et surtout qui n’agit pas.

Avant l’histoire, c’est la poésie qui, chez les Grecs, avait pour tâche de conserver le souvenir des grandes actions. L’histoire s’en distingue en ce qu’elle vise des actions réelles et non les actions fictives célébrées notamment par les poètes comme Homère. Cette référence à la réalité est bien ce qui distingue le poète de l’historien selon Aristote :

« … la différence entre l’historien et le poète ne vient pas de ce que l’un s’exprime en vers et l’autre en prose (on pourrait mettre en vers l’œuvre d’Hérodote, ce ne serait pas moins une histoire en vers qu’en prose) ; mais la différence est que l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre ce qui pourrait avoir lieu … » Aristote, Poétique, chapitre 9 (traduction Dupont-Roc et Lallot modifiée, Seuil, 1980).

C’est en ce sens que l’histoire vise à la connaissance. Elle constitue alors « un trésor à jamais » selon le mot célèbre de Thucydide (455-404 ? av. J.-C., Histoire de la guerre du Péloponnèse, I, 22).

En outre, comme l’indiquait Hérodote, il s’agit de trouver la (ou les) cause (s) des faits. Même si on trouve encore chez ce dernier des explications proches de la mythologie (preuve qu’il est plus facile de proposer un programme de recherche que de le réaliser) les historiens après lui, notamment Thucydide, prendront le plus grand soin d’écarter tout merveilleux. Bref, l’histoire vise à se distinguer de toute explication religieuse.

Son succès se manifeste paradoxalement dans le fait que le christianisme, religion née après la naissance de la connaissance historique, cherchera à prouver historiquement ses croyances surnaturelles. L’Islam fut dans le même cas. Il tentera de se distinguer des religions antiques en contribuant à l’apparition de la notion de mythologie, c’est-à-dire à l’idée que les représentations religieuses du polythéisme ne sont que des fictions.

Enfin, l’historien doit viser l’impartialité. Le grec Hérodote tient à relater les grandes actions des grecs et des barbares. Cette impartialité, l’historien romain Tacite (57-117) l’exprimera, en une formule célèbre, se présentant en historien « sans colère et sans partialité » (sine ira et studio) (Tacite, Annales, 1, 1, 3).

On peut donc définir la connaissance historique, le récit explicatif des actions humaines réelles en vue d’en garder la mémoire, récit qui doit être impartial et qui doit être vrai. Or, on peut se demander si et comment la connaissance historique ainsi définie peut être possible ?

 

En effet, concernant la vérité du récit historique, le premier problème concerne l’accessibilité des faits. Même s’ils sont contemporains, les faits historiques à proprement parler ne se constatent pas, ils sont reconstruits. Une bataille, un discours, l’usage même d’une technique, les actes du créateur d’une œuvre d’art ou les pensées d’un philosophe ont disparu à jamais. Seules leurs traces demeurent dans ce qu’on peut nommer des documents (écrits) ou des monuments (y compris les outils). La nécessité de la reconstitution pose donc le problème de la possibilité d’être objectif et d’être impartial. Autrement dit, l’historien n’est-il pas un romancier qui s’ignore, c’est-à-dire qui raconte des histoires tout en croyant raconter l’histoire ?

Concernant la question de l’objectivité, il n’est pas possible comme dans les sciences expérimentales de répéter les événements pour déterminer si les hypothèses sont valables. Aussi, n’est-il pas utile comme Thucydide de considérer que l’historien doit resserrer son enquête aux faits qui lui sont contemporains parce qu’ils seraient plus sûrs. L’absence de recul du témoin et de l’historien contemporain ne garantit peut être pas de l’établissement des faits. En outre, comment choisir ceux des faits qui ont de l’importance quand on est soi-même dans l’action ? Concernant le second point, puisque l’historien appartient toujours à une culture, à une société, il semble qu’il ne peut qu’en partager les intérêts et les valeurs. Par exemple, c’est par rapport aux valeurs romaines de discipline et d’effort que Tacite juge des « barbares » dans sa Germanie. Comment pourrait-il être impartial ?

§ 1. L’objectivité.

1) Les faits.

S’il est vrai que tous les faits historiques sont reconstruits, notamment ceux qui ne peuvent être vécus comme une bataille [Fabrice del Dongo, le personnage de la Chartreuse de Parme (1839) de Stendhal (1783-1842), ne sait pas s’il a participé ou non à la bataille de Waterloo car il n’en vit que quelques épisodes dérisoires] ou une crise économique, il n’est pas possible de nier que l’historien a raison de viser l’objectivité.

En effet, si comme Valéry (1871-1945) dans Regards sur le monde actuel (1931) on ne met l’accent que sur la construction de l’historien, c’est-à-dire son point de vue particulier, il n’en reste pas moins vrai que nier l’objectivité en histoire revient à dire que toutes les thèses pourraient être valables.

« L’Histoire est le produit le plus dangereux que la chimie de l’intellect ait élaboré. Ses propriétés sont bien connues. Il fait rêver, il enivre les peuples, leur engendre de faux souvenirs, exagère leurs réflexes, entretient leurs vieilles plaies, les tourmente dans leur repos, les conduit au délire des grandeurs ou à celui de la persécution, et rend les nations amères, superbes, insupportables et vaines.

L’Histoire justifie ce que l’on veut. Elle n’enseigne rigoureusement rien, car elle contient tout, et donne des exemples de tout. » Paul VALERY, Regards sur le monde actuel (1931)

Un tel relativisme est contradictoire, puisqu’il prétend être la vérité sur l’histoire tout en lui déniant la possibilité d’être vraie. Il ne permet pas de rendre compte de l’existence et de la nature des traces (documents, monuments, vestiges archéologiques, etc.) qui sont les matériaux de l’historien. C’est la capacité à proposer des thèses corroborées par les traces connues qui constitue l’objectivité de l’historien.

A contrario, les tentatives de falsification de l’histoire se heurtent à cette objectivité. C’est ainsi que du temps de Staline selon le récit d’Hannah Arendt, des fonctionnaires étaient chargés, en vain, d’effacer les traces des actions des révolutionnaires bolcheviques tombés en disgrâce (souvent exécutés après des procès falsifiés). Tâche infinie qu’ils avaient le plus grand mal à remplir et qui se heurtait aux variations de la propagande. Si en histoire un fait brut, c’est-à-dire non interprété, est impossible, l’objectivité apparaît précisément lorsqu’on tente de nier le fait. Par exemple, comment nier qu’il y ait eu une guerre en Europe entre 1914 et 1918, même si les interprétations de la dite guerre peuvent varier. Comment nier qu’il y a là un fait plus important que la mort d’un président de la République française dans les bras d’une dame vénale ?

De même, on ne peut nier l’existence de la guerre de Trente ans qui mit aux prises la plupart des Etats européens entre 1618 et 1648, même si on ne sait pas exactement si les Etats allemands ont perdu un tiers ou la moitié de leur population. Les variations dans les estimations du nombre de manifestants entre la police et les représentants des manifestants n’enlèvent en rien l’objectivité de la manifestation.

Jusque donc dans ses incertitudes, l’historien peut viser l’objectivité et y atteindre en indiquant avec clarté ce qu’il ignore. C’est en quoi il se distingue du propagandiste qui arrange les faits pour la cause qu’il défend. En ce sens, l’interprétation des faits historiques par les nazis ou par les staliniens a été en ce siècle un modèle de « subjectivité » en histoire, c’est-à-dire d’interprétations que l’on ne cherche pas à corroborer et qui ont pour but, non pas la connaissance de l’objet accessible à un sujet quelconque, mais de justifier certaines actions politiques.

 

2) La causalité.

Reste le délicat problème de la recherche des causes en histoire. Dans les sciences expérimentales, l’imputation causale passe par l’observation ou l’expérimentation. On peut faire varier les différents facteurs, ce qui permet d’éliminer les causes apparentes. C’est ainsi que de nombreuses observations permirent à Anaxagore (au V° siècle av. J.-C.) de découvrir que la Lune était éclairée par le Soleil et n’avait pas de lumière propre. En histoire, une telle répétition est impossible. Comment donc peut-on affirmer qu’un ensemble de faits a causé un autre ensemble de faits ?

Une première solution consisterait à s’appuyer sur les causes constitutives de la nature humaine. Les mêmes causes produisant les mêmes effets, il serait ainsi possible de débrouiller l’écheveau des faits pour en dégager les lignes directrices. Par exemple, l’historien Thucydide imputait à l’accroissement de puissances d’Athènes et de Sparte, la nécessité de la guerre qui enflamma les cités grecques dans la deuxième moitié du V° siècle avant Jésus-Christ qu’il relata dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse. De même, on peut interpréter la première guerre mondiale de la même façon. Deux alliances puissantes et opposées qui, au premier prétexte, finissent par s’affronter jusqu’à l’effondrement partiel de l’une d’entre elles. L’histoire vérifierait cette volonté de puissance ancrée dans la nature humaine.

En outre, en s’appuyant sur les constantes de la nature humaine, on évite toute explication surnaturelle, nécessairement unique en son genre. On peut même avec Hume (1711-1776), rendre compte de l’apparition de la religion et/ou des religions en se référant aux passions que l’on trouve chez tous les hommes, à savoir la crainte et l’espérance, qui, jointes à l’ignorance où ils sont de leur avenir, les poussent à admettre l’existence d’êtres invisibles, causes des événements que l’on peut faire fléchir par des actes qui constituent un culte (cf. Hume, Histoire naturelle de la religion, 1770 pour la traduction française et 1777 pour la première édition anglaise). Nul besoin alors de discuter de l’historicité, c’est-à-dire de la réalité historique, de faits qui contredisent la nature humaine. L’histoire se distingue alors clairement du mythe, c’est-à-dire d’un récit reçu sans preuves ou malgré les preuves contraires et/ou du récit religieux.

L’inconvénient d’une telle solution, c’est qu’elle propose une conception empiriste de la nature humaine. Elle se définirait par des caractères universels qu’on pourrait observer. Or, où les observer, sinon dans l’histoire. Dès lors, une histoire qui se fonderait sur la nature humaine pour proposer des imputations causales se retrouverait dans un cercle dont elle ne pourrait sortir. Il n’est donc pas étonnant que la référence à la nature humaine donne lieu à des discours contradictoires lorsqu’elle est induite de ce qui est.

Une seconde solution consisterait comme Marx (1818-1883) à prendre comme point de départ la façon dont les hommes font leur histoire et non la façon dont ils la pensent. Il s’agirait donc de commencer par le travail, entendu comme le mode humain de production de l’existence humaine. Comme le travail est toujours chez l’homme, socialisé, c’est la structure économique qui doit être la base d’une étude scientifique de l’homme. Toutes les idées qu’ont les hommes doivent être comprises comme des effets de la structure économique de la société dans laquelle ils vivent.

« L’histoire n’est rien que la succession des générations, qui viennent l’une après l’autre et dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives légués par toutes les générations précédentes ; par conséquent, chacune d’elle continue, d’une part, l’activité traditionnelle dans des circonstances entièrement modifiées, et d’autre part, elle modifie les anciennes conditions par une activité totalement différente. » MARX/ENGELS, L’idéologie allemande.

Et les auteurs d’ajouter :

« … cette théorie de l’histoire a pour objet d’analyser le processus réel de production en partant de la production matérielle de la vie quotidienne ; de concevoir la forme de commerce liée à ce mode de production et engendrée par lui, autrement dit, la société civile à ses différents stades, comme le fondement de toute l’histoire ; de décrire cette société dans son action en tant qu’Etat, aussi bien que d’expliquer par elle l’ensemble des diverses productions théoriques et formes de la conscience, telles que la religion, la philosophie, la morale, etc. » ibid.

L’inconvénient de la théorie marxiste de l’histoire est qu’elle sépare la production matérielle de la production intellectuelle, comme si celle-ci n’avait aucun effet sur celle-là. Son point de départ est non seulement arbitraire, mais, comme il est posé en principe, il ne peut qu’orienter l’historien dans sa lecture des faits. Ceux-ci ne peuvent en retour corroborer la théorie qui les a sélectionnés. Marx eut le mérite d’introduire dans la recherche historique de nouveaux objets. Depuis le XIX° siècle, rien d’humain n’échappe aux historiens, à commencer par les faits économiques que les historiens de l’Antiquité négligeaient, en passant par le corps, la sexualité, la femme, etc. Il n’en reste pas moins vrai que la production matérielle ne peut être considérée comme la cause de tous les changements dans l’histoire. Dire que l’histoire comme réalité le prouve est une pure pétition de principe.

En effet, il ne peut y avoir de transformations des conditions matérielles d’existence des hommes que si et seulement si de nouveaux objets sont inventés et si la société dans laquelle ils sont inventés les accepte. Quelques peuples résistent toujours à la civilisation industrielle. En outre, du néolithique à la révolution industrielle, la technologie n’a pas connu d’innovation radicale. Or, les grands empires orientaux, la cité grecque, l’empire romain ou la monarchie d’Ancien Régime ont eu des religions, des philosophies, des « morales » bien différentes.

À la différence donc des sciences expérimentales, la recherche des causes en histoire est toujours sujette à caution dans la mesure où il est impossible de tester des lois de l’histoire comme on peut tester la loi de la gravitation par exemple ou la pression atmosphérique. L’historien peut tout au plus proposer des explications causales hypothétiques en ce sens qu’elles expriment la singularité d’une situation en cherchant dans les matériaux disponibles des éléments pour la corroborer.

Cette impossibilité de trouver des lois de l’histoire tient peut-être en ce que les actions humaines échappent en partie à la causalité, c’est-à-dire sont libres.

Admettre la liberté des actions humaines permet de comprendre justement pourquoi elles sont éphémères à la différence des choses naturelles et pourquoi la régularité des lois de la nature ne peut être postulée en histoire. L’imputation causale ne concerne dès lors qu’une reconstitution de la situation de l’action, c’est-à-dire des conditions dans lesquelles elle s’est trouvée prise (cf. Sartre (1905-1980), L’existentialisme est un humanisme). Elle peut concerner également les conséquences non voulues de l’action, de même que celui qui met le feu à une maison est responsable de l’incendie qui ravage une ville même s’il ne l’a pas voulu (Sur le fait que les actions humaines ont des conséquences non voulues et sur l’exemple, cf. Hegel (1770-1831), Leçons sur la philosophie de l’histoire, Introduction).

§ 2. L’impartialité.

1) La neutralité.

À propos de l’impartialité ou de la partialité de l’historien, on peut avec Rousseau (1712-1778) faire remarquer qu’ :

« … il s’en faut bien que les faits décrits dans l’Histoire ne soient la peinture exacte des mêmes faits tels qu’ils sont arrivés. Ils changent de forme dans la tête de l’historien, ils se moulent sur ses intérêts, ils prennent la teinte de ses préjugés. Qui est-ce qui sait mettre exactement le lecteur au lieu de la scène pour voir un événement tel qu’il s’est passé ? L’ignorance ou la partialité déguisent tout. Sans altérer même un trait historique, en étendant ou resserrant des circonstances qui s’y rapportent, que de faces différentes on peut lui donner ! » ROUSSEAU, Émile, livre IV

Par exemple, un des témoignages essentiels que nous avons de la conquête de la Gaulle par les romains est La guerre des gaules de Jules César, c’est-à-dire du conquérant lui-même, texte écrit pour sa propre gloire et pour l’avancement de sa “carrière” politique.

L’impartialité consisterait en l’absence de toute prise de position relative aux faits, c’est-à-dire en la neutralité de l’historien, comme Rousseau le laissait entendre lorsqu’il écrivait :

« Les pires historiens (…) sont ceux qui jugent. » Emile, livre IV.

Si l’historien peut certes faire un récit en apparence neutre, comment pourrait-il ne pas prendre parti ? En effet, imaginons une description neutre d’un camp d’extermination, où les termes de meurtres, de tortures, etc., qui impliquent un jugement moral, seraient bannis. Il faudrait nécessairement alors considérer l’auteur de la description comme un monstre d’insensibilité morale. Ne faudrait-il pas penser qu’il juge, à travers une neutralité apparente, les faits comme étant moraux ? S’il les juge comme étant naturels, il nie donc leur immoralité.

Bref, le jugement, notamment moral, est impossible à éliminer du récit historique, parce qu’il reviendrait à prendre parti pour l’immoralité.

Toutefois, dénoncer la partialité, c’est supposer que l’impartialité est possible ou tout au moins, qu’elle peut être visée. Sinon, au nom de quoi prétendre que l’autre est partial si soi-même on l’est. Si l’historien est nécessairement partial, la dénonciation l’est également, ce qui revient à dire qu’elle n’est pas fondée. Mais puisque l’absence de jugement est impossible, que pourrait être l’impartialité?

2) Le jugement impartial.

L’impartialité peut s’entendre comme la capacité à entendre toutes les parties et à ne juger qu’après avoir examiné leurs arguments. C’est ce qu’on demande en principe à un juge. En ce sens, l’historien peut et doit être impartial.

Il le doit précisément en tant qu’il vise la vérité. Aussi, pour opposées aux siennes que semblent être les valeurs de ceux dont il fait le récit, il se doit de chercher à les comprendre. Par exemple, un historien actuel cherchera à comprendre cette institution si étrange qu’est l’esclavage antique. Il y verra peut-être une institution qui avait pour but de permettre aux citoyens de faire de la politique. Il trouvera des traces de dénonciation de l’institution même si elles ne furent pas suivies d’effet. Il pourra même trouver des formes d’esclavage moins dures que certaines formes de vie des “libres” travailleurs du XIX° siècle et de l’actuel Tiers Monde. Il serait partial s’il la rejetait purement et simplement ou bien, s’il s’en servait pour justifier de nouvelles entreprises de domination.

Ne peut-on pas nier la possibilité de l’impartialité parce que l’historien, appartenant à une culture ou à une société, serait incapable de ne pas en partager les valeurs ?

Une telle objection est critiquable à un double titre.

D’une part, parce que l’histoire permet justement de mettre à distance les valeurs de sa propre culture, notamment par la recherche de leur origine. En ce sens, l’historien part bien toujours des valeurs ou des intérêts qu’il croit déceler dans son actualité. En ce sens encore, toute histoire est celle du présent. Mais s’il fait de l’histoire, il mènera une enquête relative aux valeurs ou aux intérêts. Un historien du XIX° siècle comme Guizot (1787-1874) lorsqu’il enquête sur la lutte des classes qui oppose la bourgeoisie aux autres classes prend bien la situation de son époque comme point de départ. Il permet donc un jugement éclairé.

À l’inverse, l’absence de recherche historique n’est rien d’autre que l’adhésion irréfléchie aux valeurs de sa propre société, celles que la tradition transmet. La recherche historique s’en distingue. Elle a à la fois pour cause et pour effet une distance réfléchie vis-à-vis du présent. Cause, parce qu’il n’y a pas de recherche qui ne présuppose une certaine distance. Effet, parce que la recherche historique, lorsqu’elle n’a pas pour visée la propagande, ne peut que défaire des préjugés concernant le présent et son origine historique supposée. Soit par exemple l’idée selon laquelle le temps de travail diminue, fait qui aurait le progrès technologique pour cause. Une enquête historique montre qu’au moyen âge on ne travaillait qu’un peu plus de la moitié de l’année. Il y avait 141 fêtes chômées (cf. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), note 1 p.149). Le temps de travail diminue certes depuis le début du XIX°, époque où il avait augmenté dans des proportions énormes. Le progrès technologique, malgré le préjugé répandu, ne facilite pas nécessairement l’existence humaine.

Autre exemple. Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max Weber (1864-1920) montre que la recherche du profit pour le profit qui présuppose qu’on ne cherche pas à en jouir, a été rendue possible par la doctrine calviniste de la prédestination selon laquelle Dieu a décidé de toute éternité qui serait damné et qui serait élu, quels que soient ses actes. Se posait alors le problème des signes de l’élection. La valorisation de la réussite dans le travail fut un signe d’élection. Le travail de Weber visait explicitement a réfuté la théorie de Marx pour qui la religion n’est qu’un reflet de la structure économique de la société. En montrant le lien entre le capitalisme occidental et la valorisation protestante du travail, Max Weber a permis de ne plus penser que le capitalisme soit la seule forme d’organisation de la vie économique possible. Sa recherche supposait son présent – qui est d’ailleurs en un sens toujours le nôtre. Il permet notamment de réfuter le préjugé selon lequel notre monde serait en totale opposition avec la pensée religieuse. Il permet également de considérer que le travail n’est pas une valeur morale qui va de soi, ni l’essence de l’homme comme les marxistes le prétendent.

D’autre part, l’objection selon laquelle l’historien est enfermé dans sa culture repose sur le postulat que chaque culture aurait ses propres valeurs, un peu comme chaque membre d’une espèce animale a ses propres instincts et qu’il n’y aurait aucune valeur universelle qui permettrait de juger impartialement.

Or, un tel postulat, qu’on peut nommer relativisme culturel, est éminemment discutable. Il repose sur la confusion entre les valeurs morales et les intérêts sociaux. Ceux-ci sont variables et souvent antagonistes, soit parce qu’ils diffèrent, soit parce qu’ils impliquent des différends. Par exemple, la polygamie est manifestement un intérêt social, celui des hommes et peut-être de certaines femmes. Il n’existe que dans certaines sociétés. Le partage des profits produit des différends entre les classes sociales, chacun désirant la même chose que les autres. Les valeurs morales, elles, se manifestent indépendamment des intérêts. Les femmes et les hommes de toute origine qui sauvèrent, au péril de leur vie, des juifs pendant la seconde guerre mondiale, obéir à des valeurs morales qui ne dépendaient pas de la société à laquelle ils appartenaient. On ne peut ramener leur geste à un intérêt.

De même, l’enthousiasme qu’a suscité en Europe la révolution française, était le signe pour Kant dans le Conflit des facultés (1798) d’une disposition morale de l’humanité, d’une capacité à être impartial, c’est-à-dire à juger du bien. En effet, c’est en spectateur que les Européens autres que français contemplaient la révolution française. Et c’est parce qu’elle affirmait, dans son principe, vouloir refuser toute guerre et faire régner le droit, qu’elle touchait le sentiment moral. L’enthousiasme, Kant le définissait :

« L’Idée du bien accompagnée d’émotion … » Critique de la faculté de juger (1790)

La capacité à juger de l’importance de l’événement au moment même où il se produit, et ceci de façon impartiale, montre donc la possibilité pour l’historien d’être impartial de façon générale.

L’impartialité du jugement montre en retour la capacité d’agir sans être déterminé par des intérêts. Aussi, la source de l’action humaine, ce qui en fait la spécificité, est cette capacité à être libre, qui se manifeste notamment dans le refus de la soumission que notre intérêt dicte souvent. Si l’histoire comme réalité n’est pas seulement faite d’actes libres, ceux-ci, parce qu’ils déchirent le réseau bien serré des conditionnements, constituent la matière même de la grandeur des actions humaines.

Conclusion : Malgré les obstacles qui l’empêchent d’être considérés comme une science comme la physique ou la biologie, malgré les révisions qui l’accompagnent et qu’il faut distinguer du révisionnisme (on appelle révisionnisme, les “travaux” de prétendus historiens qui, postulant que l’extermination des juifs – mais aussi des gitans, des homosexuels et des handicapés – n’a pas eu lieu, lisent toutes les traces comme des falsifications et se jettent sur toutes les incertitudes de détail pour nier les faits ; le révisionnisme a surtout cours dans les mouvements néo-nazis ou apparentés : c’est dire s’il est la partialité incarnée), la connaissance historique peut prétendre à la visée d’une vérité provisoire, mais néanmoins solide. C’est la raison pour laquelle les historiens s’appuient sur les travaux de leurs prédécesseurs, même s’ils les contestent partiellement. Mais, parce que toute histoire s’enracine dans une actualité qu’elle interroge en en cherchant les antécédents, l’histoire est condamnée à se renouveler en fonction de ce que les actions humaines comportent de nouveauté. Non seulement, elle constitue selon le mot de Thucydide un « trésor à jamais », mais elle permet de se libérer des préjugés et des intérêts sociaux. Elle est le terrain par excellence où peut s’exercer le jugement impartial, qui, toujours risqué, cherche dans les actions des hommes matière à ce récit qui nous délivre du poids des préjugés relatifs à notre passé.

 

3. REFLEXION SUR L’IDEE DE PROGRES : PEUT-ON PARLER D’UN PROGRES DE L’HISTOIRE ?

1. L’histoire : le terme a deux sens : le cours des événements et la discipline qui les étudie. D'où deux genres de problèmes : soit d'épistémologie de la discipline historique (comment on écrit l'histoire? L'histoire est-elle une science? Quelle différence entre histoire et mémoire etc.), soit de philosophie de l'histoire : la suite des événements qui font l'histoire a-t-elle un sens ou bien est-elle hasardeuse, chaotique? Le cours de l'histoire est-il orienté? A-t-il le sens d'un progrès? Si tel est le cas, à quoi tend l'histoire? Si tel n'est pas le cas, pourquoi croyons-nous au progrès?

2. Le progrès : l'étymologie indique “l’action d’avancer”; mais nous parlons généralement du progrès telle que la notion s’est fixée au XVIII°: à la fois accroissement, amélioration et irréversibilité, “marche inéluctable des choses vers le mieux”. C’est le progrès opposable à la décadence, et qui est porteur de l'idée d'une vectorisation positive et irréversible du déroulement temporel.

Introduction : Pour l’opinion commune l’histoire est en progrès : en effet, en tant qu’écoulement temporel marqué par la différence entre l’avant et l’après, l’histoire nécessairement avance; d’autre part chacun a le sentiment de vivre mieux et d’avoir davantage de compréhension de l’homme et du monde que ses prédécesseurs dans l’histoire. Cette opinion est-elle exacte? Le progrès est-il une réalité ou bien un mythe, le mythe par excellence de la modernité?

 

I/ A quelles conditions l’histoire peut-elle être dite en progrès?

L’histoire est un processus temporel durant lequel se produisent des événements. Pour parler de progrès de l'histoire, il faut pouvoir considérer non une suite, mais une continuité (les événements s’enchaînent) voire une consécution entre les événements (les événements sont causes les uns des autres). Dès lors l’histoire sera dite en progrès si l'observation objective des événements ou leur compréhension rationnelle dévoile l’accomplissent certes progressif (donc lent et graduel) mais nécessaire et inexorable des potentialités de l’essence humaine, de sorte que par ce mouvement vers un accomplissement l’histoire humaine trouve à la fois un sens et une fin. Il y a progrès dans l’histoire si par delà la multiplicité chaotique des actions humaines se dégage un devenir unique et universel de l’humanité ; si l’histoire réelle est telle qu’une science de l’histoire est possible : une connaissance de ses lois objectives rendant possible sa prévision et son avènement.

Merleau-Ponty : “La notion d'une «logique de l'histoire» renferme deux idées : d'abord l'idée que les événements, de quelque ordre qu'ils soient, en particulier les événements économiques, ont une signification  humaine, que sous tous ses aspects l'histoire est une et compose un seul drame, - et ensuite l'idée que les phases de ce drame ne se succèdent pas sans ordre, qu'elles vont vers un achèvement et une conclusion.” Signes

Expliquons cela à l'aide d’un exemple : je plante une graine. On parlera à bon droit de progrès s’il y a développement vers la maturité et la floraison, qui sont l’accomplissement de la graine. Devenue une plante la graine n’a donc plus de raison de "travailler" à son accomplissement, elle n’a plus de programme à réaliser, plus de motif et de moteur pour continuer son développement; elle a atteint son état final.  On dira qu’elle s’est  réalisée, qu'elle est devenue tout ce qu'elle devait devenir. Mais si l'histoire a un sens, quel est-il? A quoi tend le processus historique?

 

II/ Si l’histoire a un sens, à quoi tend l’histoire? Les philosophies de l'histoire.

La conviction que l’histoire a un sens et qu’elle est le lieu d’un progrès est celle des philosophies de l’histoire : citons celle de Kant, de Hegel et de Marx.

Pour Kant (1724-1804), l'histoire réalise une intention de la nature qui veut que l'homme s'éduque et réalise sa liberté dans ses institutions politiques universelles. Kant est un des premiers penseurs à affirmer l'horizon d'institutions internationales qui établiront des règles de droits dans les rapports entre les peuples (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique).

Pour Marx, l’histoire n’est rien d’autre que celle de la lutte des classes et des formes de domination politique auxquelles cette lutte a donné lieu (Manifeste du parti communiste, première page). Cependant l’histoire tend logiquement à une fin, l’instauration d’une société sans classe (la société communiste) réalisant la synthèse de la liberté et  de l’égalité.

Cependant nous ne constatons pas de fin de l’histoire et si des institutions internationales (S.D.N puis O.N.U) ont vu le jour, elles n'ont pas mis fin aux conflits : le capitalisme n'a pas disparu sous le poids de ses  contradictions, la société communiste ne s’est pas instaurée, la guerre n'a pas disparu. N’est-ce pas le signe que le concept même de progrès, pensé comme processus inexorable et orienté vers une amélioration, doit être rejeté?

III/ L’idée d'un progrès de l'histoire n’est-il pas un mythe, le mythe propre à la modernité?

Un mythe : au sens courant, une fiction, ce qui n’est pas réel. Au sens anthropologique, c’est un récit ayant une fonction explicatrice, qui dégage un horizon de sens et autour duquel se soude un collectif.  L’idée de progrès de l’histoire n’est-elle pas alors le mythe de la modernité?

La critique de Régis Debray : l’idée de progrès est pertinente en ce qui concerne le développement technique mais est fausse en ce qui concerne les relations humaines.

 

“Il n’y a pas de parallèle possible entre l’histoire des rapports de l’homme avec les choses et l’histoire des rapports de l’homme avec l’homme. N’étant pas de même nature, elles ne se déroulent pas selon le même temps. Quand la moissonneuse-batteuse devient disponible, une société peut mettre la faucille au musée des arts et traditions populaires, nul agriculteur n’y reviendra. Quand les techniques de sondage et le suffrage universel se banalisent, celui qui rangerait Hitler au muséum des monstres du quaternaire, parmi les fossiles d’animaux tyranniques définitivement révolus, serait un insensé. La moissonneuse est plus performante que la faux, mais Assurbanipal n’est pas plus meurtrier que Mao, pour la même raison que l’abbé Pierre n’est pas moralement supérieur à saint Paul, et que Picasso n’est pas un meilleur peintre que Vélasquez. La notion de progrès n’a pas plus de sens dans l’histoire politique des relations des hommes entre eux, qu’elle n’en a dans en histoire des religions ou de l’art; non qu’on y soit condamné au surplace; mais sur ces voies d’incessantes métamorphoses, bruissantes de retournements et de remaniements, où tout est possible et à tout instant, le “cliquet d’irréversibilité” ne joue pas. Aucun “retour en arrière” n’est ici exclu par principe.” 

 

La critique de Paul Veyne dans Comment on écrit l’histoire : C’est la critique la plus radicale de l’idée de progrès : l’idée de progrès est une des formes de l’illusion finaliste

Le finalisme (ou téléologie) : croire que la nature ou la réalité ont un but, tendent à quelque chose (téléos, en grec : le but, la fin).

Explication : comparons l’histoire à un chemin qui mène de A à B, ou plutôt A à devenir B (A se transforme en B).

Pour qu’il y ait progrès,  il faut

1. qu’on puisse mesurer la transformation graduelle de A en B.

2. qu’en dépit de l’écoulement du temps, A reste le même, que A se retrouve en B. En effet, si B n’a plus rien de commun avec A, c’est que B est sans lien avec A : il n’y a pas eu de progrès, d’avancée continue et graduelle de A vers B, mais A, puis B, dans une succession discontinue.

Pour parler à bon droit de progrès il faut donc que tout en se transformant les choses conservent leur identité, et que le développement historique soit la réalisation de cette identité. Appliqué à l’histoire la notion de progrès implique que de tout temps les hommes ont visé les mêmes buts et que plus le temps passe, plus ils se rapprochent de leur but, plus ils visent exactement.

Il suffit d'un peu d'histoire et de bon sens pour montrer qu'il s’agit là d’une illusion.

Exemple : les grecs ont-ils inventé les Jeux Olympiques?

Si on entend par là ce que nous-mêmes nous désignons par l'expression, alors ce n'est absolument pas le cas : ce qu'un grec de l'antiquité a immédiatement à l'esprit lorsqu'il pense à ces Jeux n'a rien de commun avec ce que nous y mettons. Seul le terme est demeuré le même, la chose ayant variée. De même en ce qui concerne la démocratie, la référence à la Cité (qui n'est en rien l'Etat moderne et qui est morte du vivant d'Aristote avec la conquête de Philippe de Macédoine, père d'Alexandre Le grand). On multipliera à l'envie les exemples. Dès lors l'idée d'étudier le sport à travers le temps est une sottise, puisque il n'y a pas de continuité réelle et temporelle dans le dispositif qu'est la pratique sportive; de même pour la notion de religion etc.

 

  "Ce n'est pas sans inquiétude qu'on voit de livres s'intituler Traité d’histoire des religions ou Phénoménologie religieuse: quelque chose comme "la" religion existerait donc? On se rassure en constatant bientôt que, malgré la généralité de leur titre, ces traités, s'ils ont des cadres qui leur permettent de traiter des religions antiques, passent pratiquement sous silence le christianisme, et réciproquement. Ce qui se comprend. Les différentes religions sont autant d'agrégats de phénomènes appartenant à des catégories hétérogènes et aucun de ces agrégats n'a la même composition que l'autre; telle religion comporte des rites, de la magie, de la mythologie, telle autre s'est agrégée de la philosophie théologique, s'est liée à des institutions politiques, culturelles, sportives, à des phénomènes psychopathologiques, a sécrété des institutions qui ont une dimension économique (panégyries antiques, monachisme chrétien et bouddhique); telle autre a capté tel ou tel mouvement qui, dans une autre civilisation, serait devenu un mouvement politique ou une curiosité d'histoire des mœurs; c'est une platitude que de dire que les hippies rappellent un tout petit peu le franciscanisme : du moins voit-on comment une possibilité psychosociale peut être capté par un agrégat religieux. Les nuances sont insensibles qui sépareront une religion d'un folklore, d'un mouvement de ferveur collective, d'une secte politique, philosophique ou charismatique; où ranger le saint-simonisme ou le cénacle de Stefan George? Avec le bouddhisme du petit véhicule, on a une religion athée. Les historiens de l'antiquité savent combien la limite peut être incertaine entre le religieux et le collectif (les jeux Olympiques) et les Réformateurs voyaient, dans les pèlerinages papistes, un tourisme païen. (...). Il n'en reste pas moins qu'il doit y avoir quelque chose de commun aux différentes religions qui fait qu'on les ait réunies sous un même concept : il est non moins certain qu'on doit tenir ce quelque chose pour essentiel sous peine de ne plus rien comprendre au fait religieux. Mais le difficile serait de définir ce noyau essentiel : le sacré? Le sentiment religieux? Le transcendant? Il nous suffit d'être prévenu que le noyau essentiel de l'agrégat n'en est que le noyau, que nous ne pouvons préjuger de ce que sera ce noyau dans une religion donnée, que ce noyau n'est pas un invariant et qu'il change d'une culture à l'autre (ni "sacré" ni "dieu" ne sont des mots univoques; quant aux sentiments religieux, ils n'ont rien de spécifique en eux-mêmes : l'extase est un phénomène religieux quand elle se rapporte au sacré, au lieu de se rapporter à la poésie, ou à l'ivresse du savoir astronomique, comme c'était le cas pour l'astronome Ptolémée). Le tout demeure assez flou et verbal pour que le concept de religion lui-même soit flottant et simplement physionomique."

COMMENTAIRE : il est faux de croire que de tout temps les hommes ont pensé et voulu les mêmes choses, parce que les choses ne demeurent pas les mêmes au cours du temps même si nous les désignons par un même nom. Le pouvoir par exemple n’est pas une réalité éternelle, dont l’histoire réaliserait méthodiquement l’essence ou le concept (Le Pouvoir n’existe pas, pas plus que La Liberté ou L’Artiste) : chaque époque donne un contenu particulier à ses concepts et elle ne fait que conceptualiser ses pratiques. Il n’y a pas d’Art, ou de Sport, seulement des pratiques artistiques ou sportives, identifié par la généralité d'un concept mais dont le contenu de réalité diffère d’une époque à l’autre (voir sur ce point la troisième partie du cours sur la vérité). C'est pourquoi un grand nombre de livre d'histoire traite de l'invention d'une pratique ou d'une figure : ainsi on parlera de l'invention de l'hygiène, de l'invention de l'adolescence, de l'invention du sport, de l'invention de l'amour maternel etc (consultez un catalogue à ce sujet).

CONCLUSION : Il n’y a donc pas de progrès dans l'histoire, pas plus que d’Histoire Universelle, puisqu’il n’y a pas d’identité des objets autre que nominale au cours du temps : l’histoire est le lieu (et la discipline historique, l'étude) des singularités, de l'intempestif, et non de l'accomplissement progressif de l’universel : on est en A, puis en B, puis en C etc.

Ajoutons que l’illusion finaliste est aussi une illusion théologique : l’idée de progrès, la représentation vectorisée du devenir historique ainsi que l’idée d’une fin de l’histoire sont hérités de la théologie chrétienne; ils sont l’interprétation laïque des idées de révélation, de “salut” et de fin des temps. Chercher un progrès dans l’histoire, c’est chercher l’absolu, chercher du Sens, chercher un Dieu : on voudrait bien que les hommes ne vivent pas et ne meurt pas en vain, on voudrait que tout cela ait un sens : or si l’histoire a du sens, pour une part et au milieu de nombre d’absurdités, elle n’a pas un sens.

 

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