Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog

Nous avons mille occasions de nous retrouver dans le comportement des animaux : dans la ruse cauteleuse d’un chien qui sollicite une friandise ou dans l’étirement langoureux d’un chat qui profite d’un rayon de soleil. « Animal, mon semblable, mon frère » serions-nous alors tentés de dire. Cependant on n’a jamais vu d’animal témoigner par une œuvre de son expérience de l’existence ou bien dresser le plaidoyer des injustices qu’il subit.

C’est pourquoi nous devons nous demander s’il existe une condition animale, c’est-à-dire si, à l’instar de l’homme, l’animal mène consciemment son existence au sein d’un monde ayant un sens pour lui, ou s’il est un être dénué de conscience dont le comportement reste enfermé dans la répétition mécanique de conduites instinctives.

Dans l’hypothèse d’une condition animale, l’animal doit être reconnu comme un être conscient, comme un sujet. Mais ces termes peuvent-ils conserver la même signification que lorsqu’ils s’appliquent à l’homme? Si tel n’est pas le cas, qu’est-ce qui distingue la subjectivité humaine de la subjectivité animale?

*

Parler de la « condition féminine » ou de la « condition ouvrière » c’est tenter de se représenter ce que c’est concrètement qu’être une femme ou un ouvrier dans une société particulière ou à une époque donnée ; c’est tenter d’entrer dans la conscience qu’ils ont d’eux-mêmes et de leur monde environnant. On ne peut donc poser l’hypothèse d’une condition animale qu’en postulant que l’animal est doté d’une conscience et de tous les attributs qui sont liés à cette faculté : la raison, le langage, le libre-arbitre, une capacité à se représenter le monde ambiant et à s’y situer.

Or, précisément, les animaux n’apportent jamais la preuve qu’ils possèdent ces facultés comme l’a mis en évidence Descartes dans la lettre du 23 novembre 1646 qu’il adresse au Marquis de Newcastle : « toutes les choses qu'on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu'ils les peuvent faire sans aucune pensée. » Certes on pourrait objecter à Descartes qu’il n’a pas le pouvoir de pénétrer l’esprit de l’animal, donc qu’il ne peut pas être certain de ce qu’il affirme. Mais ce serait négliger que l’esprit se reconnait à des manifestations précises dont l’animal ne témoigne pas : jamais on n’a observé d’échanges d’idées dans le monde animal –ce qui exige l’expression linguistique des représentations d’une conscience- ou bien d’acte fondé sur une décision volontaire et faisant suite à une délibération sur la valeur des motifs en balance : cherchant à dénouer un « cas de conscience » par exemple. A l’inverse la régularité des comportements animaux est remarquable, au point qu’on peut les identifier au fonctionnement d’horloges mécaniques. Descartes conclut de ces observations qu’il faut se convaincre que l’animal est dénué de conscience (« ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu'elles n'ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. »), qu’il n’est finalement qu’un agencement mécanique de matière dont les comportements sont entièrement déterminés.

On ne peut pas non plus ignorer les apories morales liées à l’hypothèse d’une conscience animale. Car si l’esclavage est objectivement un crime et non simplement une coutume qui n’est plus en usage comme le veut le relativisme, c’est parce qu’il est absolument interdit de traiter un être humain comme s’il était une chose, étant donné ce qu’il est par nature : un être doté de conscience et de raison, facultés qui font de chaque être humain une personne et qui interdisent par principe tout traitement contraire à ce statut. Si on reconnaissait une conscience de soi à l’animal, il faudrait donc lui attribuer le même statut juridique et moral qu’à l’homme et étendre le champ d’application de l’impératif catégorique kantien à l’animalité voire à la nature tout entière. Ce qui aurait deux conséquences : d’une part l’utilisation et la consommation de l’animal seraient criminelles, ce qui rendrait problématique toute subsistance –qui implique la consommation du vivant- et toute action technique –qui implique la transformation de la nature ; d’autre part la personne humaine n’aurait plus de caractère sacré, l’humanité étant ramenée au statut « d’espèce parmi d’autres », ce qui ouvrirait la voie à toutes les transgressions morales.

Il semble donc établi que l’animal n’a pas de conscience et que par conséquent l’idée d’une condition animale doive être rejetée. Cependant cette position contient une difficulté. Elle implique l’identification de la vie animale au fonctionnement d’une machine, ce qui ne correspond pas avec l’expérience que nous avons de l’animal, en particulier lorsque nous le côtoyons quotidiennement. Mais s’il faut supposer une conscience à l’animal, comment expliquer qu’elle ne se manifeste pas dans les formes précédemment identifiées?

*

Un constat s’impose : l’assimilation de l’animal à une machine, c’est-à-dire à un agencement d’éléments matériels réagissant aux variations de son environnement, nous répugne profondément ; outre que cela nous choque moralement, puisque cela prive l’animal de sa condition d’être vivant et de sa sensibilité, cela n’est pas du tout conforme au sentiment que nous procure la relation que nous entretenons avec lui. Par exemple un chien qui souhaite jouer sait prendre l’initiative de la communication avec son maître et la mener d’une manière qui dissipe les équivoques et ne laisse aucun doute sur ses intentions : par le jeu des postures, des regards, la spécificité et la modulation de ses cris. L’explication de cette séquence comportementale n’est possible qu’à partir de la compréhension de l’intention qui en est l’origine. Il faut donc se représenter le projet qui anime le chien dans le cadre de sa représentation du monde : pour rendre compte du comportement des animaux nous n’avons pas d’autre choix que de considérer l’animal comme un être conscient ayant des conduites intentionnelles, ce que nous faisons d’ailleurs spontanément, tacitement, parce que nous partageons au moins partiellement avec lui une expérience commune du monde : celle du besoin à satisfaire, celle du plaisir du jeu, celle de la nécessité de briser le cercle de l’ennui, et pour tout dire : celle de la vie.

La nécessité d’attribuer à l’animal des conduites intentionnelles, significatives subjectivement, a été mise en évidence par l’éthologie animale dès le début du XX° siècle. Wolfgang Köhler, un biologiste allemand, prouve la capacité des chimpanzés à inventer des solutions originales aux problèmes qu’ils doivent résoudre (le phénomène de « l’insight »), ce qui contredit l’idée d’un comportement purement mécanique, qu’il soit instinctif ou acquis par dressage et renforcement. La représentation mécanique de l’animal sera définitivement battue en brèche suite aux travaux théorique d’un autre  éthologue allemand, Jacob Von Uexküll, qui montre peu après que le caractère signifiant des comportements animaux est évident si on les observe au sein de leur milieu, en tenant compte de leur mode de perception et de leurs intérêts propres. Ce qui revient à les considérer comme sujet au sein d’un monde qui lui est propre (umwelt). Le cas de la tique, étudié par Von Uexküll est demeurée célèbre : cet animal mène son existence à l’intérieur d’un monde structuré par trois perceptions auxquelles correspondent trois actions : sensibilité à la lumière, à l’acide butyrique (qui donne son odeur à la sueur des mammifères) et à la chaleur; d’où : monter au sommet d’une brindille ou d’une branche, se laisser choir au passage d’un mammifère, chercher la chaleur de la peau pour y planter ses crocs. Puis, gavé de sang, se laisser choir au sol et pondre. 

On comprend dès lors d’où vient l’erreur de la théorie des animaux-machine : elle suppose que tous les êtres vivants perçoivent et agissent dans un monde unique, celui qui correspond à la perception et à l’action de l’homme. D’où, dans cette configuration, le constat des insuffisances de l’animal : si on présente une clé à un chien, il va venir la renifler plutôt que la glisser dans le trou d’une serrure. Ce qui ne démontre pas son inintelligence, mais simplement que cet objet n’est pas significatif dans le contexte d’un monde canin. C’est ce qu’a souligné Maurice Merleau-Ponty dans ses Causeries: « l'originalité de la vie animale ne peut pas apparaitre tant qu'on lui pose, comme c'était le cas de beaucoup d'expériences classiques, des problèmes qui ne sont pas les siens. La conduite du chien peut apparaitre absurde et machinale tant que le problème à résoudre pour lui est de faire fonctionner une serrure, ou d'agir sur un levier ». L’erreur de Descartes, qu’on peut qualifier d’anthropocentrique, tient à ce de ce qu’il raisonne au sujet de l’animal, qu’il en fait un objet de représentation et de réflexion, au lieu d’être attentif à ce qu’on percevoir de lui, à la sensibilité à sa condition, comme nous a appris à le faire la philosophie phénoménologique : « C'est parce que l'animal est le centre d'une sorte de « mise en forme » du monde, c'est parce qu'il a un comportement, c'est parce que, dans les tâtonnements d'une conduite peu sûre, et peu capable d'acquisitions accumulées, il révèle en pleine lumière l'effort d'une existence jetée dans un monde dont elle n'a pas la clef » (ibidem), que son existence nous est familière et compréhensible.

Ainsi, à l’inverse de ce qui nous avait d’abord paru certain, il faut admettre l’existence d’une condition animale dont nous avons en partie une compréhension implicite du fait que partageons avec lui la condition d’être vivant. C’est d’ailleurs pourquoi l’horreur que nous inspire le spectacle de l’élevage industriel n’a rien d’une sensiblerie incongrue. Néanmoins, reconnaître la condition animale n’est-ce pas aussi s’obliger à ne pas la confondre avec la condition humaine ?

*

En quoi consiste en effet notre expérience de l’existence ? C’est celle d’un sujet singulier qui a conscience de pouvoir décider de l’orientation de sa vie au sein d’un monde dont il se représente la configuration. Un individu peut par exemple décider de changer d’activité professionnelle ou de milieu social en toute connaissance de ses motivations et des enjeux de sa décision. Ce qui suppose de manière générale une aptitude à la représentation qui permet de concevoir les raisons, les possibilités et les conséquences éventuellement lointaines des décisions prises. L’homme possède donc une forme particulière de conscience qui lui permet de s’engager dans des projets qui modifient son rapport aux autres et au monde.

Or nous ne connaissons pas d’exemple d’animal décidant de « changer de vie », c’est-à-dire de donner une orientation choisie à son existence : par exemple un carnivore décidant librement de devenir herbivore par dégoût moral envers l’acte de prédation. C’est en ce sens que le philosophe Heidegger note que « l’animal est pauvre en monde » : certes l’animal a un monde et mène son existence –il n’est donc pas assimilable à une machine- mais il n’a pas la capacité de se projeter consciemment à la rencontre d’un autre avenir, et ainsi de faire surgir une autre configuration mondaine d’existence.

La reconnaissance de la conscience ou de la subjectivité animale doit donc se nuancer de l’idée que cette faculté possède des degrés, qui sont sans doute relatifs au niveau de complexité de l’appareil nerveux des êtres vivants. Telle est la conviction de Bergson, qui affirme d’une part que « la conscience est originairement immanente à tout ce qui vit », et qu’« en droit, tous les êtres vivants la possèdent » ; mais, d’autre part, que la spécificité de cette faculté n’éclate vraiment que chez l’homme, puisqu’elle est coextensive à la « frange d’actions possibles entourant l’action réelle ». D’où il conclut, sans aucune contradiction, à une différence radicale entre conscience animale et conscience humaine, tenant au degré de liberté de la seconde vis-à-vis de la première. L’animal a donc bien une condition, partiellement contigüe à celle de l’homme. Mais elles ne sont pas identiques et ne doivent pas être ramenées l’une à l’autre.

*

Nous nous étions demandé s’il existe une condition animale, c’est-à-dire s’il faut attribuer une conscience et une existence à l’animal. Nous savons maintenant que tel est bien le cas, mais qu’il faut se garder de concevoir cette condition sur le modèle de la condition humaine. Car si nous avons établi la fausseté de la conception mécaniste du comportement animal, nous avons aussi montré que le verbe « exister » renvoie concrètement à un contenu substantiellement différent suivant qu’il s’applique à l’homme ou à l’animal.

Tag(s) : #DISSERTATION

Partager cet article

Repost 0