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Une des thèses les plus célèbres de Descartes -et des plus controversées, déjà en son temps- est celle des "animaux-machine". N'ayons pas la naïveté de croire que Descartes est moins bien informé que nous au sujet de l'animal : dans l'Europe du XVII° siècle, il le cotoie quotdiennement et de manière beaucoup plus directe que nombre de nos contemporains "ami des bêtes".

 

Quels sont les faits et les arguments qui le conduisent à sa thèse?

 

 

Sur le plan des faits, c'est le caractère machinal du comportement des bêtes qui "ne font rien qui nous assure qu'elles pensent."  Aussi complexe et surprenant soit-il, ce comportement ne donne jamais l'occasion d'observer un acte de discernement. On doit même faire de la perfection du comportement animal dans certains cas un argument contre la pensée animale :  l'exactitude des conduites et leur régularité (les migrations saisonnières etc) la géométrie quasi-parfaite des formes (cellule des abeilles, toile de l'araignée) relève de la production par une machine, non de la production ou de la création par un être pensant : un être pensant agit de manière plus tâtonnante, par essai et échec. Il teste des possibilités, ne réussit pas d'emblée, opte pour une solution etc.

 

 

Sur le plan des arguments, la thèse s'impose comme conséquence de la philosophie de Descartes. Dans les Méditations métaphysiques Descartes développe une attitude méditative (d'attention à soi, plus que de recul sur soi) qui met en évidence que l'être conscient a l'intuition de la vérité de son être comme être pensant, sans référence au corps ou a tout autre chose matérielle. La pensée, qui se confond avec l'activité d'une âme, est l'essence de l'homme : l'homme est pensée (res cogitans) non corps c'est-à-dire cette chose matérielle, cette portion de matière (res extensa) à laquelle l'âme est unie.

 

Or à travers cette dualité de l'esprit et du corps, l'homme fait l'expérience de deux modes distincts de comportement. L'un qui a pour origine la pensée, sous la forme de la spontanéité de l'intention ou de la décision volontaire après délibération, l'autre qui a pour origine les déterminations en provenance du corps : émotions, besoins, tendances etc, qui, pour les plus importantes, ont pour objectif sa conservation.

 

Descartes en déduit que même si l'homme n'avait aucune pensée, il serait quand même capable (à l'instar de l'animal) de faire tout ce qui est nécessaire pour la conservation de sa vie (chasser, manger, se préserver, se reproduire etc); alors qu'inversement l'animal n'est capable d'aucune  action qui suppose une pensée (un acte de parole par exemple), une réflexion préalable ou qui exprimerait une indépendance à l'égard du déterminisme naturel.

 

 

Mais la thèse cartésienne n'est pas sans défaut. Outre que nous sentons -phénoménologiquement parlant- la présence à soi de l'animal, Descartes

 

a) mécanise abusivement le comportement animal;

 

b) suppose l'unicité des mondes animaux et humain, donc la pertinence de la comparaison de leur condition, ce qui lui permet de mettre en évidences les imperfections (c'est le terme qu'il emploie) de l'animal.

 

Or :

 

a) Il est impossible de rendre compte exactement des comportements animaux en les ramenant à un schéma mécanique.

 

b) Comprendre le comportement animal implique d'éviter tout anthropocentrisme autant que tout anthropomorphisme, donc s'essayer, autant que cela nous est concevable,de le considérer au sein de son monde.

 

c) Le comportement animal ne s'explique que si on lui suppose "un monde propre" et si on le considère comme "sujet dans son monde", (Von Uexküll).

 

Revoilà -contre Descartes- la thèse d'une conscience (présence à soi) animale, mais il s'agit alors d'une conscience dont la réflexivité est extrêmement limitée.

 

 

L'émission et les textes qui suivent témoignent des impasses de la théorie des animaux-machine.

 

L'EMMISION :

Etienne Klein, France-culture, La conversation scientifique

https://drive.google.com/file/d/0BydEd64mp4XANkFhdGJFOUsyZGc/view?usp=sharing

 

LES TEXTES

 

MAURICE MERLEAU-PONTY, CAUSERIES, IV : Critique du paradigme mécaniste en biologie (titre du professeur).

« Quoi qu'en dise peut-être une biologie mécaniste, le monde dans lequel nous vivons en tout cas n'est pas fait seulement de choses et d'espace, certains de ces fragments de matière que nous appelons des vivants se mettent à dessiner dans leur entourage et par leurs gestes ou leur comportement une vue des choses qui est la leur et qui nous apparaitra si seulement nous nous prêtons au spectacle de l'animalité, nous coexistons avec l'animalité au lieu de lui refuser témérairement toute espèce d'intériorité.

[§7] Dans des expériences déjà vieilles de vingt ans, le psychologue allemand Köhler essayait de retracer la structure de l'univers des chimpanzés. Il faisait justement remarquer que l'originalité de la vie animale ne peut pas apparaitre tant qu'on lui pose, comme c'était le cas de beaucoup d'expériences classiques, des problèmes qui ne sont pas les siens. La conduite du chien peut apparaitre absurde et machinale tant que le problème à résoudre pour lui est de faire fonctionner une serrure, ou d'agir sur un levier. Cela ne veut pas dire que, considéré dans sa vie spontanée et en face des questions qu'elle pose, l'animal ne traite pas son entourage selon les lois d'une sorte de physique naïve, ne saisisse pas certains rapports et ne les utilise pas pour parvenir a certains résultats, enfin n'élabore pas les influences du milieu d'une manière caractéristique de l'espèce.

[§8] C'est parce que l'animal est le centre d'une sorte de « mise en forme » du monde, c'est parce qu'il a un comportement, c'est parce que, dans les tâtonnements d'une conduite peu sûre, et peu capable d'acquisitions accumulées, il révèle en pleine lumière l'effort d'une existence jetée dans un monde dont elle n'a pas la clef, c'est sans doute parce qu'elle nous rappelle ainsi nos échecs et nos limites que la vie animale joue un rôle immense dans les rêveries des primitifs comme dans celles de notre vie cachée. »

 

HENRI BERGSON

1. La conscience et la vie : « Tous les êtres vivants sont-ils des êtres conscients, ou la conscience ne couvre-t-elle qu’une partie du domaine de la vie ?

Si, en effet, conscience signifie choix, et si le rôle de la conscience est de se décider, il est douteux qu’on rencontre la conscience dans des organismes qui ne se meuvent pas spontanément et qui n’ont pas de décision à prendre. À vrai dire, il n’y a pas d’être vivant qui paraisse tout à fait incapable de mouvement spontané. Même dans le monde végétal, où l’organisme est généralement fixé au sol, la faculté de se mouvoir est plutôt endormie qu’absente : elle se réveille quand elle peut se rendre utile. Je crois que tous les êtres vivants, plantes et animaux, la possèdent en droit ; mais beaucoup d’entre eux y renoncent en fait, — bien des animaux d’abord, surtout parmi ceux qui vivent en parasites sur d’autres organismes et qui n’ont pas besoin de se déplacer pour trouver leur nourriture, puis la plupart des végétaux : ceux-ci ne sont-ils pas, comme on l’a dit, parasites de la terre ? Il me paraît donc vraisemblable que la conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort là où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix ; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait ? Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. »

 

2. L’évolution créatrice : Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes en tirant sur sa chaîne il ne réussît qu’à l’allonger. Avec l’homme, la conscience brise la chaîne. Chez l’homme, et chez l’homme seulement, elle se libère. Toute l’histoire de la vie, jusque-là, avait été celle d’un effort de la conscience pour soulever la matière, et d’un écrasement plus ou moins complet de la conscience par la matière qui retombait sur elle. L’entreprise était paradoxale, — si toutefois l’on peut parler ici, autrement que par métaphore, d’entreprise et d’effort. Il s’agissait de créer avec la matière, qui est la nécessité même, un instrument de liberté, de fabriquer une mécanique qui triomphât du mécanisme, et d’employer le déterminisme de la nature à passer à travers les mailles du filet qu’il avait tendu. Mais, partout ailleurs que chez l’homme, la conscience s’est laissé prendre au filet dont elle voulait traverser les mailles. Elle est restée captive des mécanismes qu’elle avait montés. L’automatisme, qu’elle prétendait tirer dans le sens de la liberté, s’enroule autour d’elle et l’entraîne. Elle n’a pas la force de s’y soustraire, parce que l’énergie dont elle avait fait provision pour des actes s’emploie presque tout entière à maintenir l’équilibre infiniment subtil, essentiellement instable, où elle a amené la matière. Mais l’homme n’entretient pas seulement sa machine ; il arrive à s’en servir comme il lui plaît. Il le doit sans doute à la supériorité de son cerveau, qui lui permet de construire un nombre illimité de mécanismes moteurs, d’opposer sans cesse de nouvelles habitudes aux anciennes, et, en divisant l’automatisme contre lui-même, de le dominer. Il le doit à son langage, qui fournit à la conscience un corps immatériel où s’incarner et la dispense ainsi de se poser exclusivement sur les corps matériels dont le flux l’entraînerait d’abord, l’engloutirait bientôt. Il le doit à la vie sociale, qui emmagasine et conserve les efforts comme le langage emmagasine la pensée, fixe par là un niveau moyen où les individus devront se hausser d’emblée, et, par cette excitation initiale, empêche les médiocres de s’endormir, pousse les meilleurs à monter plus haut. Mais notre cerveau, notre société et notre langage ne sont que les signes extérieures et divers d’une seule et même supériorité interne. Ils disent, chacun à sa manière, le succès unique, exceptionnel, que la vie a remporté à un moment donné de son évolution. Ils traduisent la différence de nature, et non pas seulement de degré, qui sépare l’homme du reste de l’animalité. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son élan, tous les autres sont descendus, trouvant la corde tendue trop haute, l’homme seul a sauté l’obstacle."

 

Boris Cyrulnik, La naissance du sens : "Mon chien et moi, nous possédons une armoire Louis XIII. Elle se trouve installée dans la salle à manger. Massive, lourde, sombre, austère et majestueuse. Je comprends bien pourquoi il s'applique à l'éviter. Sa géométrie est dissuasive, il ne fait pas bon s'y cogner! Pourtant, c'est pure illusion, mon chien n'a jamais vu cette armoire Louis XIII; il ne verra jamais d'armoire Louis XIII, pas plus que de fauteuils Louis-Philippe ou de bureau Directoire... Qui serait Louis-Philippe pour un chien? Et cette armoire, «mon» armoire: celle qui me vient de la famille de ma femme, que sa tante lui a, un beau jour, donnée en précisant bien, l'air entendu, que c'était un meuble « d'époque », pièce précieuse d'un patrimoine qu'il a fallu transporter, je m'en souviens, avec d'infinies précautions... Non, cette armoire-là, mon chien ne l'a jamais rencontrée, car elle est infiltrée de paroles, de sentiments, silencieusement porteuse de toute une histoire qui lui restera toujours étrangère. Cette «chose », en tant qu'elle occupe une place dans « mon» monde, m'apparaît comme un «objet» de ce monde: une réalité qui ne se trouve pas seulement située dans l'espace-temps physique que je partage effectivement avec mon chien, mais ancrée dans de multiples réseaux de sens traversée de flux de significations qui lui confèrent à nos yeux sa consistance, celle de « notre» chère armoire Louis XIII. Dira-t-on alors que mon chien se contente de percevoir la «chose» comme telle, la « chose en soi », qu'il buterait sur son existence brute, qu'il se heurterait à son être physique « pur» : sa forme imposante, son volume, sa densité, ses propriétés neutres. <Que> voilà de l'anthropocentrisme! Pourquoi son «monde », parce qu'il s'avère dénué des significations qui donnent forme, substance et saveur au mien, à celui de ma femme et de sa tante, à celui aussi de mes amis qui me rendent visite, se déploierait-il dans un désert de sens? Mais comment s'assurer du contraire? Pourrais-je abolir en moi toute humanité au point de me faire chien, ou par manière de communion, «esprit de chien» ? Sans doute est-il impossible de m'installer par l'imagination dans une vision canine du monde; mais je puis à tout le moins effectuer sur les choses quelques manipulations simples qui prouveront que ce monde de chien n'est, pas plus que le mien, réductible à l'univers physique. Ce monde lui apparaît également rempli « d'objets », mais ce sont des « objets de chien ». Il suffit par exemple que je place un morceau de viande dans mon armoire Louis XIII : au lieu de la contourner, mon chien va l'assaillir, il va japper devant, saliver, grogner, aboyer; le meuble aura perdu sa neutralité apparente, il sera devenu, pour lui, obstacle signifiant, quoique ce sens adhère encore de très près à la stimulation biologique. Ainsi se présente le «monde» des animaux, déjà transi de sens, même si ce sens n'est pas le nôtre. Les observations des éthologues s'inscrivent en faux contre les conceptions de philosophes et de psychologues qui ne veulent voir dans les animaux que de pauvres machines livrées à la loi d'airain du « stimulus-réponse ». Dès qu'il perçoit, l'animal confère du sens aux choses qui constituent son monde. Sur l'univers physique, il prélève un matériau à partir duquel il construit ses « objets» propres."

 

 

Jacob Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain : "Quiconque veut s'en tenir à la conviction que les êtres vivants ne sont que des machines abandonne l'espoir de jamais porter le regard dans leur monde vécu. Mais celui qui n'a pas souscrit sans retour à la conception mécaniste des êtres vivants pourra réfléchir à ce qui suit.

Tous nos objets usuels et nos machines ne sont rien d'autre que des moyens de l'homme. Il y a ainsi les moyens qui servent l'action -ce que l'on nomme des outils, des « choses pour agir »- auxquels appartiennent les grandes machines qui servent dans nos usines à transformer les produits naturels, les chemins de fer, les autos, les avions. Il existe aussi des moyens qui affinent notre perception, des «choses pour percevoir », comme les télescopes, les lunettes, les microphones, les appareils radios, etc. Dans ce sens, on pourrait supposer qu'un animal ne serait rien d'autre qu'un assemblage de « choses pour agir» et de choses pour percevoir », reliés en un ensemble par un appareil de guidage, ensemble qui resterait une machine, mais qui serait cependant susceptible d'exercer les fonctions vitales d'un animal. Telle est en fait la conception de tous les théoriciens du mécanisme en biologie. Les animaux ne seraient ainsi que de simples choses. On oublie alors que l'on a supprimé dès le début ce qui est le plus important, à savoir le sujet, qui se sert des moyens, qui les utilise dans sa perception et son action.

 

C'est alors <lorsqu'on considère l'animal comme «sujet-de-son-monde »> que s'ouvre la porte qui conduit aux mondes vécus, car tout ce qu'un sujet perçoit devient son monde de la perception, et tout ce qu'il fait, son monde de l'action. Monde d'action et de perception forment ensemble une totalité close, le milieu, le monde vécu."

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