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AUTRUI. QUE SERAIS-JE SANS TOI?

Que serais-je sans toi?

Cette question, reprise du titre d’un poème de Louis Aragon qui sera mis en musique par Jean Ferrat, peut être comprise philosophiquement si on fait sonner littéralement chacun de ses termes, quittes à bousculer un peu la grammaire : que serait “je” sans “toi”, autant dire : est-ce que la conscience de soi peut exister en soi par soi, indépendamment de toute relation à la conscience d’autrui, voire, électivement, à la conscience d’un autre devenu unique, comme l’est l’ami ou l’amour? Cette question heurte toutefois le sens commun qui nous persuade tout au contraire de l’existence séparée et autonome de notre conscience, ainsi que nous l’éprouvons quotidiennement dans les moments de solitude ou de repli en soi. Jean-Paul Sartre a parfaitement résumé cette thèse dont il décrit (pour ensuite le critiquer) le raisonnement : “L’âme d’autrui est séparée de la mienne par toute la distance qui sépare mon âme de mon corps, mon corps du corps d’autrui, le corps d’autrui de son âme. ». Bref, la situation première pour le sens commun serait celle d’une existence séparée de chaque conscience, de son rapport singulier au monde voire à son monde et d’une communication –toujours aléatoire et imparfaite – à l’extériorité de la conscience d’autrui par ce moyen incertain et imparfait du langage. Autant dire qu’ici le sens commun rejoindrait la sagesse populaire pour laquelle “au fond, on vit et on meurt seul” : et bien oui, si il est vrai que les conscience sont à l’origine des sphères d’existence indépendantes. Quelles raisons pouvons-nous donc avoir de penser qu’il n’en est peut être rien, et que la conscience de soi nécessite, pour exister, d’être originairement liée à la conscience d’autrui ?

I/ Exister sans autrui?

Peut être peut-on donner un commencement de solution à cette interrogation en pensant l’existence du sujet dans l’hypothèse d’une solitude radicale, ainsi que Michel Tournier s’y est essayé dans son roman Vendredi ou les Limbes du pacifique.

Comme on voit le texte de Tournier rend compte d’un processus de déshumanisation que Robinson subit du fait de sa solitude. Se déshumaniser c'est perdre ce qui nous caractérise comme être humain, les facultés qui font l’humanité de l’homme et instaurent un rapport typiquement humain au monde ambiant.

Or dans le désarroi de sa solitude Robinson constate diverses formes d’altération de son humanité :

Il vit un trouble de l'identité : rappelons qu’avoir conscience de soi c’est se savoir exister et se savoir soi, tout cela dans une seule intuition, celle du cogito (Descartes : “Je suis, j’existe”; “je suis moi”); avoir conscience de soi c’est avoir conscience d’exister et d’être quelqu’un. Or, n'étant plus pris dans un réseau d'habitudes, d’échanges, de regards, Robinson tend à ne plus savoir qui il est. Son identité se désagrège.

Il connaît une perturbation de sa perception du monde.

  • D’abord les choses sont réduites à leur perception actuelle, sans aucune virutalité, comme si le monde se réduisait au seul contenu de la perception présente. Imaginez que vous ayez l’impression que les limites du réel coïncident avec ce que vous avez sous les yeux dans l’instant, et rien d’autre! Cette altération de la perception est dûe à l’absence du point de vue d’autrui, dont l’existence est implicitement contenu dans chaque perception. Ainsi l’objet perçu, dans la situation normale, est toujours entouré d’un halo de virtualité qui lui donne son apparence familière. Pour le comprendre on peut penser au fait suivant : lorsqu’on regarde un individu regarder quelque chose qui échappe à notre regard, notre perception est actuelle (je vois un homme qui regarde quelque chose) et virtuelle (je ne vois pas ce qu’il voit mais je sais qu’il existe quelque chose dans son champ visuel).

  • Ensuite Robinson perd confiance dans ses perceptions ("je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens"), sa “foi perceptive” (au sens où on fait généralement confiance ce qu'on voit, entend etc, à ses percpetions) s’étiole, parce que ce qu’il perçoit n’est pas perçu aussi par autrui. Ceci se comprend très facilement : lorsqu’on entend un bruit lointain, diffus ou soudain, on demande volontiers à autrui si il a perçu lui aussi ce bruit; et si on se trouve être seul parmis d’autres à l’avoir entendu, on se dit qu’on a rêvé.... Imaginez mainteant le désarroi et l’incertitude littéralement affolante (à rendre de fou) que vit Robinson!

  • Enfin Robinson constate une perturbation de sa faculté de langage, qui s’efface sous l’effet de l’absence répétée d’interlocuteur, et dont la perte le terrifie. C’est que le langage participe à différents niveaux du fonctionnement normal de notre subjectivité :

--> Comme support de l’identité, en rendant possible la structuration du récit dans quoi existe objectivement notre sentiment d’identité (une amnésie totale nous amène à ne plus savoir qui on est)

--> Comme support de la pensée ordonnée et représentative, qui a besoin des mots pour se structurer et se développer.

*

Si une page de roman, même d’un romancier-philosophe comme l’est Michel Tournier ne convaint pas, on peut montrer la faussesté du solipsime et, par voie de conséquence, le caractérère premier de l’intersubjectivité (de la relation -inter- entre les sujets : les sujets ne sont et ne sont ce qu'ils sont que par leurs relations) par la simple description du vécu du rapport à autrui. En effet, s’il était vrai que les conscience sont séparées, “chacune dans leur monde”, comment expliquer notre immédiate sensibilité au regard d’autrui et l'impossibilité de l'ignorer, ou le trouble profond que sa présence ou son surgissement inattendu peut provoquer? Suivant l'hypothèse solipsiste on ne devrait pas être affecté par le regard ou le jugement d’autrui, on ne devrait l’enregistrer que comme un simple fait, sur le mode d'un constat neutre : tiens, quelqu’un me regarde, par exemple de sa fenêtre. Or chacun sait que ce n'est pas le cas, ce qui montre qu'il faut penser la relation à autrui comme une donnée première de notre existence.
Exister (être-au-monde dans le langage de la phénomènologie) c'est d'emblée exister avec les autres (exister-pour-autrui). Sartre a par exemple montré comment la honte révélait que la conscience de soi se vivait d'abord comme conscience pour autrui avant de pouvoir réflexivement s’abstraire de cette situation première et se tourner vers soi :

"Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête ; quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j'ai honte... Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même: j'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et par l'apparition même d'autrui, je suis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme un objet, car c'est comme objet que j'apparais à autrui... La honte est par nature reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit." Sartre, L'être et le néant (1943)

Dès lors autrui est bien à la fois la condition et le garant de la conscience de soi comme conscience d'être soi : quelle identité pourrais-je donc bien avoir sans la reconnaissance concrète de cette identité en et par autrui. C'est ce que Sartre encore rappelle lorsqu'il analyse l'expérience de la conscience immédiate de soi, le fameux cogito de Descarte:

“... dans le cogito, on ne se découvre pas seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le je pense, (...) nous nous atteignons nous-mêmes en face de l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être (au sens où l’on dit qu’on est spirituel, ou qu’on est méchant, ou qu’on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre, comme une liberté posée en face de moi, qui me pense, et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l’intersubjectivité, et c’est dans ce monde que l’homme décide de ce qu’il est et de ce que sont les autres.

Nul ne peut donc exister et prendre conscience de soi sans autrui, sans ce décentrement à soi que sa simple présence opère sur nous et qui seul nous permet de nous percevoir comme nous percevons les objets de la perception extérieure, cad de nous voir tels que nous sommes réellement.
 

II/ La sainteté commande-t-elle utopiquement la relation à autrui?

Cette interrogation est la réflexion critique d’une déclaration du philosophe Emmanuel Lévinas qui affirme dans l’une de ses oeuvres que “la sainteté commande utopiquement la relation à autrui”, déclaration énigmatique et d’une folle exigence morale. Mais précisément, cette exigence, qui porte à l’extrême le souci de l’autre, n’est-elle pas folle?

Le sens de sa déclaration

Lévinas parle d’un commandement; il entend donc énoncer une loi morale (« éthique » dans son vocabulaire), un peu à la façon des commandements bibliques ou de l’impératif catégorique kantien dont il se revendique. En quoi consiste cette loi morale?

“Être un saint” dans sa relation à l’autre signifie faire en tout et pour tout passer l’autre avant soi. Ce qui revient à faire de la sollicitude, du souci de l’autre, un devoir moral au sens de Kant. Kant dit en effet que le devoir est “la nécessité d’agir par respect pour la Loi”, et il entend par Loi l’absoluité d’un commandement moral.

La sollicitude devient donc avec Lévinas une exigence inconditionnelle au regard de la morale; c’est comme si il disait “tu dois faire passer l’autre avant toi en toutes circonstances, quelle que soit la nature et l’étendue de ce qu’il te demande, sans qu’aucune exception soit possible, et, ajoute-t-il “dût-il t’en coûter la vie ; sinon, tu es immoral » Concrètement cette loi s’exprime dans les comportements du sacrifice de soi, de l’abnégation (ab-négation, sous entendu : de soi), du dévouement ou de la charité portés à l’extrême.

Ses conséquences

On voit les implications de ce commandement, et surtout son étendue : il ne s’agit pas tant de condamner comme immoral l’égoïsme, l’égocentrisme, l’indifférence à autrui, ou le cynisme des comportements d’intérêt personnel, ce qui ne fait guère débat, mais bien de condamner comme immoral toutes les forme d’attention privilégiée à soi, toutes les formes du souci de soi et d’atteinte du bonheur personnel dont les anciens faisait pourtant le but de l’éthique.

On comprend pourquoi Lévinas cite souvent la formule de Pascal dans laquelle il lit l’énoncé de l’origine du mal moral : "Ma place au soleil! Voilà le commencement de l'usurpation de toute la terre" : le simple fait de se vouloir une place au soleil, c’est-à-dire une situation d’avantage ou de jouissance personnel, équivaut ou conduit à l’injustice absolue d’une « usurpation de toute la terre », de l’accaparement criminel du bien d’autrui.

Certes, Lévinas précise bien que cette exigence commande “utopiquement” la relation à autrui, à savoir qu’elle est impossible à remplir en réalité; mais cela ne doit nullement nous rassurer, puisque le terme est là pour énoncer l’idéalité d’une exigence à laquelle chacun doit tendre –tout en sachant ne jamais pouvoir véritablement la combler- et sous peine de quoi, il n’y a pas de morale.

D’où nos questions :

Comment Lévinas justifie-t-il l’absoluité de ce devoir de sollicitude?

Doit-on considérer comme coupable et immoral toute quête du bonheur, toute forme du souci de soi?

 

1/ Comment Lévinas justifie-t-il l’absoluité du devoir de sollicitude?

Philippe Némo : Vous parlez du visage. Qu'est-ce qui se passe quand je regarde autrui face à face?

Emmanuel Lévinas : Je me demande si l'on peut parler d'un regard tourné vers le visage, car le regard est connaissance, perception. Je pense plutôt que l'accès au visage est d'emblée éthique. C'est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure façon de rencontrer autrui, c'est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux! Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c'est ce qui ne s'y réduit pas. Il y a d'abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La « peau» du visage est celle qui est la plus nue, la plus dénuée. Il y a dans le visage une pauvreté essentielle. La preuve en est qu'on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu'autrui, dans la rectitude de son visage, n'est pas un personnage dans un contexte. D'ordinaire, on est un «personnage»: on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d'Etat, fils d'untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir ou de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme, est relative à un contexte: le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui tout seul. Toi, c'est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n'est pas «vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait; il est l'incontenable, il vous mène au-delà. La relation au visage est d'emblée éthique. Le visage est ce qu'on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire : «tu ne tueras point». Le meurtre, il est vrai est un fait banal : on peut tuer autrui; l'exigence éthique n'est pas une nécessité ontologique. L'interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l'autorité de l'interdit se maintient dans la mauvaise conscience.

Ph. N. Comment, ayant découvert autrui dans son visage, le découvre-t-on comme celui envers qui on est responsable?

E. L. En décrivant positivement le visage, et non pas seulement négativement. L'abord du visage n'est pas de l'ordre de la perception pure et simple. Positivement, nous dirons que dès lors qu'autrui me regarde, j'en suis responsable, sans même avoir à prendre de responsabilité à son égard; sa responsabilité m'incombe.

Ph. N. Mais autrui n'est-il pas aussi responsable à mon égard?

E. L. Peut-être, mais ceci est son affaire. La relation intersubjective est une relation non-symétrique. En ce sens, je suis responsable d'autrui sans attendre la réciproque, dût-il m'en coûter la vie. La réciproque, c'est son affaire."

Ethique et infini, chapitres 8 et 9.

 

Il y a deux moments dans l’analyse de Lévinas :

 

a) Une découverte de la réalité d’Autrui comme “visage”

b) Une explicitation du message dont le visage de l’autre est porteur.


a) Le concept central dans la réflexion de Lévinas est celui du visage, au sens très précis que lui donne l’auteur et qui ne peut se comprendre et se justifier que si on est très attentif à l’expérience d’une facette essentielle de la relation interpersonnelle (je-tu ; moi-toi).

Le visage n’est pas la figure, l’ensemble des traits physionomiques (ses yeux, son nez etc) qui forme le contenu de la perception visuelle et permet l’identification d’une personne par une autre. Ce n’est pas non plus l’expression, la mine, que nous faisons pour paraître quelqu’un, incarner un personnage. Autrui, c’est justement ce qui se montre lorsque le masque (social, psychologique) tombe. Par le terme de visage Lévinas met donc un mot sur le vécu de la présence d’autrui comme tel, cad d’une réalité qui ne peut être entièrement perçue et définie, englobée dans une représentation (l’idée que je me fais de l’autre). L’expérience d’autrui est dans un premier temps celle de sa transcendance : autrui est au-delà de ce que j’en perçois, au-delà de ce que j’en pense C’est ce qui explique par exemple qu’on puisse se perdre dans le regard ou la contemplation du visage de l’autre, qu’il nous surprenne en prenant en défaut les représentations familières dans lesquelles nous l’avions fixé.

Si autrui est visage, que signifie le visage de l’autre, qu’exprime-t-il?

b) Lévinas affirme une chose simple : lorsque le visage d’autrui s’expose, alors il se formule en nous un message moral qui n’est pas le fruit de notre réflexion ou de notre imagination : une loi morale est proclamée.

En effet, lorsque nous croisons un regard de détresse, lorsque nous observons avec bienveillance un visage relâché, sans tension ni intention, lorsque nous sommes sollicité pas une demande d’aide etc nous sommes pris par un appel, nous nous sentons concernés par le sort d’autrui ; on peut ne pas accéder à sa demande (par exemple : quelqu’un qui fait l’aumône), mais on ne peut pas ne pas l’entendre; c’est d’ailleurs ce qui explique notre gène, nos attitudes de dérobade (changer de trottoir, regarder ailleurs etc); Ainsi donc l’expérience de l’autre est inséparable de la prise de conscience d’une responsabilité à son égard, à l’impossibilité de l’indifférence morale ; c’est ce qu’on peut résumer dans une formule heureusement polysémique : autrui est l’être « qui me regarde » au sens ou on dit : « ça me regarde, c’est mon affaire ». Dès qu’autrui me regarde (pose sur moi son regarde), il me regarde (il m’incombe de m’en préoccuper).


2/ Faut-il se sacrifier pour l’autre?

Aussi sublime que soit l’expérience de l’altérité décrite par Lévinas, elle appelle quelques remarques.

On peut bien sûr souligner le caractère irréaliste de l’exigence éthique telle qu’il la pense et dénoncer la douleur morale et le poids de sacrifice qu’elle implique : renoncer à être heureux au profit du service de l’autre, être confronté à une responsabilité écrasante, inassumable et inatteignable par principe, soupçonner tout motif de satisfaction personnelle comme un commencement de transgression morale. Mais il y a plus problématique, et au fond plus inquiétant :

D’une part, comment maintenir la relation à l’autre en se niant soi ? Si l’autre est autre en tant que n’étant pas moi, il faut bien qu’un moi se maintienne pour qu’un autre puisse être et être perçu comme tel. Ne faut-il pas alors défendre des droits légitimes du moi, le droit à être soi, avec ce que cela implique non pas de fermeture, mais de clôture à l’autre, pour qu'une relation à autrui soit possible? Car si je me nie pour l’autre ou m’absorbe en l’autre, autant dire que ni moi ni l’autre n’existons plus.


D’autre part, si tout désir et tout intérêt portés à soi sont coupables d’immoralité (« commencement d’usurpation de toute la terre »), c’est la vie elle-même qui est condamnable, c’est la vie elle-même qui est coupable ! En effet on ne saurait concevoir un être vivant qui ne soit un minimum intéressé à être, qui ne fasse un minimum effort pour exister, pour s’affirmer ; c’est la logique du conatus (effort que tout être déploie pour persévérer dans son être, selon Spinoza, et qui se confond dit-il «avec la vie même »), dont effectivement Lévinas dit qu’elle "ignore autrui". Or, quoi qu’en pense Lévinas, seul un vivant peut porter aide, assistance, attention, amour etc. à un autre vivant, à un autre homme. Notre faiblesse, notre effacement ou écrasement n’aident personne, seule notre force, constituée en vertu, est capable de se transcender vers les demandes de l'autre. Ainsi la puissance de l’individualité, lorsqu’elle est conduite rationnellement, devient non la négation de l’autre, mais la condition de sa prise en charge, de son souci.

Contre Lévinas, dont l’éthique est aussi sublime qu’inopérante, et donc finalement de l’ordre du vœu pieux (très pieux en effet) nous devons donc penser un équilibre et un accord entre moralité et bonheur, souci de l’autre et souci de soi.

Kant nous donne le moyen de penser une telle chose : nous avons le devoir –l’obligation morale- d’agir en vue de faire notre bonheur, en tant que cela facilite l’accomplissement de nos obligation morales. Dès lors loin de vouloir se nier dans le service de l’autre, l’homme doit aussi s’efforcer de produire les conditions qui lui rendront possibles de s’acquitter de ses devoirs. Le souci de soi est l’une de ces conditions.

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