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PREAMBULE : L’objet de la philosophie politique
La politique :
Au sens courant c’est le domaine de l’action ayant trait au gouvernement de la société ; on peut la définir comme l’art (ou la science ?) de bien gouverner la Cité.
Comme domaine de la réflexion (donc partie de la philosophie) c’est la recherche de la forme idéale d’organisation de la Cité ; ou encore des principes idéaux du gouvernement des hommes etc. Exemple : Il existe plusieurs types de régime politique / de formes de gouvernement. Classiquement on en distingue quatre : la monarchie, l’aristocratie, l’oligarchie, la démocratie.
De nos jours on tend à se contenter de distinction simple qui prenne la démocratie en référence : démocratie / « dictature » (régime autoritaire) ou démocratie / totalitarisme.
Notez l’absence de l’anarchie (autogestion de la société, absence d’Etat), ce qui est en un sens logique (l’anarchie c’est la fin de la politique) et en un sens arbitraire (comme si cette conception du politique n’avait pas droit de cité en politique, comme si ce « régime » n’était pas concevable, ce qui reste à prouver…)
Il existe donc différentes formes de gouvernement de la société. L’objet de la philosophie politique sera donc de déterminer lequel est, absolument parlant, le meilleur ; ou si on préfère : quelle est la forme idéale d’organisation et de gouvernement de la société.
Les penseurs de l’antiquité (Platon, Aristote…) exprimaient cette réflexion comme recherche « la société bonne en soi», « désirable pour elle-même », « de la Cité vertueuse ».
Cf. Platon, La République, qui a pour objet de poser les fondements de la Cité idéale ou « Callipolis » (la Cité belle en soi).
Nb : gouverner et gouvernail : instrument qui donne la direction, trace le cap d’une navigation.
DEFINIR UNE QUESTION A PARTIR D’UNE FABLE DE JEAN DE LA FONTAINE
JEAN DE LA FONTAINE (1621-1695) LE LOUP ET LE CHIEN
Un Loup n'avait que les os et la peau ;
Tant les Chiens faisaient bonne garde.
Ce Loup rencontre un Dogue aussi puissant que beau,
Gras, poli, qui s'était fourvoyé par mégarde.
L'attaquer, le mettre en quartiers,
Sire Loup l'eût fait volontiers.
Mais il fallait livrer bataille
Et le Mâtin était de taille
A se défendre hardiment.
Le Loup donc l'aborde humblement,
Entre en propos, et lui fait compliment
Sur son embonpoint, qu'il admire.
Il ne tiendra qu'à vous, beau sire,
D'être aussi gras que moi, lui repartit le Chien.
Quittez les bois, vous ferez bien :
Vos pareils y sont misérables,
Cancres, haires, et pauvres diables,
Dont la condition est de mourir de faim.
Car quoi ? Rien d'assuré, point de franche lippée.
Tout à la pointe de l'épée.
Suivez-moi ; vous aurez un bien meilleur destin.
Le Loup reprit : Que me faudra-t-il faire ?
Presque rien, dit le Chien : donner la chasse aux gens
Portants bâtons, et mendiants ;
Flatter ceux du logis, à son maître complaire ;
Moyennant quoi votre salaire
Sera force reliefs de toutes les façons :
Os de poulets, os de pigeons,
........Sans parler de mainte caresse.
Le loup déjà se forge une félicité
Qui le fait pleurer de tendresse.
Chemin faisant il vit le col du Chien, pelé :
Qu'est-ce là ? lui dit-il. Rien. Quoi ? rien ? Peu de chose.
Mais encor ? Le collier dont je suis attaché
De ce que vous voyez est peut-être la cause.
Attaché ? dit le Loup : vous ne courez donc pas
Où vous voulez ? Pas toujours, mais qu'importe ?
Il importe si bien, que de tous vos repas
Je ne veux en aucune sorte,
Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor.
Cela dit, maître Loup s'enfuit, et court encor.
D’un moraliste nous allons faire un penseur politique : Jean de La Fontaine (1621-1695) est connu comme un auteur de fable ; la fable a une fonction satirique. Une satire (ne pas confondre avec un satyre) tourne en dérision les travers du comportement humain, notamment de son comportement social. C’est donc une forme de la critique. A ce titre La Fontaine est un moraliste au sens du XVII° et du XVIII°, de même que La bruyère (1645-1696), Les caractères, Chamfort (1740 : 1794), Maximes un siècle plus tard. La fable doit donc être lue comme une métaphore des rapports humains ou de certaines formes de rapports sociaux et non littéralement.
La leçon de la fable : elle dénonce la servilité du courtisan, toujours prêt à flatter les puissants et à leur complaire en contrepartie d’avantages (une rente, une protection).
Mais on peut s’amuser à faire une lecture littérale de la fable.
Dans ce cas le loup symbolise la liberté et il incarne la thèse qu’on ne peut être libre que dans la nature ; qu’elle est préférable à la sécurité et à l’aisance matérielle (au bonheur) et qu’à ce titre elle est le premier des biens.
Quant au chien il incarne la servitude volontaire, le consentement à la soumission. Sa thèse serait que la liberté peut être cédée (« aliénée » en termes exacts) en contrepartie de la garantie du bien-être matériel.
Si on donnait donc un contenu politique à la fable, (par anachronisme -la critique politique du pouvoir et de la cour se développera au siècle suivant, en particulier avec les penseurs des Lumières) elle dénoncerait ce que qu’Etienne de La Boétie (1530-15663) nommait la « servitude volontaire » c’est-à-dire l’attitude de ceux qui sont prêts à échanger leur liberté contre la garantie du bien-être matériel, les « esclaves repus ». On trouverait alors dans l’histoire de la pensée de nombreuses condamnations de l’attitude du chien :
Rousseau (1712-1778) : «Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. » Du Contrat social
Kant (1724-1804) : « Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, comme celui d'un père envers ses enfants, c'est-à-dire un gouvernement paternaliste (...) (où les sujets sont forcés de se conduire d'une manière simplement passive, à la manière d'enfants mineurs, incapables de distinguer ce qui leur est utile ou nuisible et qui doivent attendre simplement du jugement d'un chef d'État la manière dont ils doivent être heureux et simplement de sa bonté qu'également il le veuille,) est le plus grand despotisme qu'on puisse concevoir ».
LE PROBLEME
Mais Sire loup a-t-il raison : est-ce seulement dans la nature que l’homme peut connaitre une authentique liberté ?
D’où notre première interrogation :
L’Homme est-il libre : dans la nature, par nature ou en société ?
1. PREMIERE ALTERNATIVE : « Dans la nature » ou « en société » ?
1.1 Débattre : qui pense comme le loup et pourquoi ?
Thèse : on est libre seulement dans la nature.
Arguments : parce que la vie en société implique :
Autrui (sa présence, et son regard et son jugement : intériorisation de la présence de l’autre, inhibition de la spontanéité, calcul de son comportement, aliénation de soi donc)
L’existence de règles, morales et juridiques, soit implicites (les mœurs, qui font normes), soit explicites (les lois)
La perte d’indépendance, donc la dépendance, liée à la multiplication de nos besoins et à l’impossibilité de les satisfaire seul. En société, on est soit dépendant soit frustré ; d’où l’idolâtrie de l’argent. Frustration du désir
A l’inverse, dans la nature (lieu et milieu vierge, non règlementé, espace de liberté), ma liberté ne connait pas de limite, sinon celle de mon désir et de ma capacité. La liberté coïncide avec la puissance de l’individu comme l’ont pensé les théoriciens modernes du droit (Hobbes, Locke, Spinoza).
Remarque sur les théories du droit naturel et de la fondation de l’Etat civil : les philosophes ne sont pas naïfs ; ils savent que les Etats et les contours des territoires nationaux se sont formés au fil du temps, et le plus souvent à la suite de guerre, donc dans la violence, ce qui est le contraire du droit. Mais ils se sont posé le problème de l’origine et des principes de l’Etat, des buts ultimes qui doivent être les siens (de ses fins dernières) et pour cela les théoriciens modernes ont inventé un dispositif conceptuel particulier qui fait jouer l’opposition entre état de nature et état civil. L’état de nature est la situation théorique où se trouveraient les individus hors de la société, sans loi ni Etat ; l’état civil c’est la situation dans laquelle une autorité politique et des lois ont été instituées. Le passage de l’un à l’autre s’explique alors par la nécessité de préserver sa vie, de garantir sa sécurité, de couvrir ses besoins.
Mais il y a un problème, directement lié à l’essence même de la liberté.
Problèmes : si dans la nature la liberté s’identifie à la puissance de l’individu, que peut un homme seul ? Que devient-il ? Développe-t-il toutes ses capacités, toutes ses facultés. Peut-il vraiment faire tout ce qu’il veut ? (un film à voir : John Boorman, Délivrance). Enfin est-ce que la liberté se confond avec l’expression de la spontanéité du désir, si jamais cette idée a sens (les désirs ont-ils pour origine le moi ? Ne sont-ils pas suscité par la rencontre, l’occasion, la comparaison avec autrui etc).
Thomas Hobbes (1588-1679), Léviathan : « A l’état de nature, l’homme est un loup pour l’homme. »
Le même, à propos de l’état de nature « pas d'arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente; et la vie de l'homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève. »
2.2 S’instruire : étude des textes d’Aristote et de Spinoza
Baruch de Spinoza, 1632-1675, Traité théologico-politique, cinquième partie :
« Ce n'est pas seulement parce qu'elle protège contre les ennemis, que la Société est très utile et même nécessaire au plus haut point, c'est aussi parce qu'elle permet de réunir un grand nombre de commodités ; car, si les hommes ne voulaient pas s'entr'aider, l'habileté technique et le temps leur feraient également défaut pour entretenir leur vie et la conserver autant qu'il est possible. Nul n'aurait, dis-je, le temps ni les forces nécessaires s'il lui fallait labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et effectuer bien d'autres travaux utiles à l'entretien de la vie ; pour ne rien dire des arts ni des sciences, qui sont aussi suprêmement nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude. Nous voyons en effet ceux qui vivent en barbares, sans civilisation, mener une vie misérable et presque animale, et cependant le peu qu'ils ont, tout misérable et grossier, ils ne se le procurent pas sans se prêter mutuellement une assistance quelle qu'elle soit. »
Thèse : La société est une nécessité absolue. Trois raisons : la sécurité, la satisfaction des besoins (rôle de la dimension économique, des échanges, de la division du travail), l’épanouissement complet de nos facultés (la béatitude). La puissance l’individu, ses capacités de vie, sont plus grande en société que dans la nature.
Développement complet : La société, suivant Spinoza, est non seulement utile aux hommes –ils en ont tous besoin- mais aussi absolument nécessaire –ils ne sauraient s’en passer-, pour au moins trois raisons : d’abord elle permet de vivre en sécurité, c’est-à-dire de défendre sa vie et ses biens contre d’éventuels agresseurs, qu’il s’agisse d’autres hommes ou de bêtes sauvages ; ensuite de satisfaire nos besoins, c’est-à-dire d’entretenir notre vie et de la conserver aussi bien et aussi longtemps que possible. C’est ce qu’un homme seul, réduit à ses seules capacités, ne pourrait pas faire ; enfin, à atteindre l’objectif le plus élevé dont nous sommes humainement capable que Spinoza nomme « la béatitude », le sommet du contentement humainement atteignable, une forme de synthèse de la sagesse et du bonheur. Pour y parvenir il faut acquérir une culture artistique et scientifique qui ne peut exister qu’en société. Cette dernière raison est aussi la plus importante ; elle constitue l’objectif ultime ou la finalité dernière de la vie en société pour notre philosophe.
L’auteur trouve une confirmation de son propos lorsqu’il fait remarquer que même les moins civilisés des peuples, ceux qui vivent dans les conditions les plus précaires et à la limite de l’animalité, doivent les maigres agréments de leur vie aux relations d’échange et d’entraide qui les unissent c’est-à-dire, encore une fois à l’état de société.
Précision sur la vie de Spinoza : il naît dans la communauté juive d’Amsterdam en 1632 ; c’est le plus brillant élève de la synagogue. Il maîtrise les mathématiques de son temps, la physique, connaît le grec, le latin et l’hébreu, ce qui lui permet de lire avec précision le texte de la Bible dont il ébauche la critique. Son exigence intellectuelle le conduit à une rupture avec sa communauté d’origine, dont il sera exclu avec la plus extrême violence verbale. Il gagne sa vie en polissant des lentilles pour les longues-vues et les premiers télescopes, poursuit sa réflexion philosophique. Il est victime d’une tentative d’assassinat de la part d’un fanatique religieux. La publication sous pseudonyme du Traité théologico-politique lui vaut là-encore insultes, malédictions et menaces. C’est un des rares philosophes de la tradition à prôner le régime démocratique. Son œuvre principale, l’Ethique, un des livres les plus puissants et les plus singuliers de l’histoire de la pensée, sera publié après sa mort en 1677. Spinoza incarne les exigences sans faille de la raison et de la liberté de pensée : il n’y a rien qui ne doive être soumis à l’examen du jugement personnel, et surtout pas les dogmes religieux, car seule la raison peut être juge de la vérité ou de la fausseté d’une affirmation. C’est pourquoi la garantie de la plus entière liberté de pensée et de conscience doit être au principe de toute constitution politique.
Œuvres principales : Court traité () ; Traité de la réforme de l’entendement () ; Traité théologico-politique () ; Ethique (), Traité politique.]
Aristote, Les Politiques, I, 2 :
ARISTOTE, dit LE STAGIRITE (-384 / -322), Les politiques, I, 2 :
« La cité fait partie des choses naturelles, et l’homme est par nature un animal politique : et celui qui est hors Cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : « sans lignage, sans loi, sans foyer ». C’est pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons la nature ne fait rien en vain: or seul parmi les animaux l'homme a un langage (logos). Certes la voix (phonè) est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux; leur nature, en effet, est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage (logos) existe en vue de manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. II n y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux: le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l'injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c'est ce qui fait une famille et une Cité. »
Une leçon politique : l’inscription dans, et la participation à, une communauté politique (Polis) sont constitutives de l’humanité de l’homme : l’homme est « animal politique » puisqu’il est animal « logogique ».
Une leçon anthropologique et philosophique : l’homme existe, forme son identité et développe ses facultés dans la relation aux autres. Il n’est rien tout seul. Il n’y a pas, à proprement parler d’individu : famille, village, Cité sont anthropologiquement antérieurs à l’être qui y participe. On pourrait dire aussi de l’homme qu’il est un être intersubjectif, comme le prouve sa possession du langage et de la raison, facultés dialogiques (dia-logiques) par excellence. Remarquez que le langage n’est pas pour l’homme comparable à un outil de communication de la pensée ; il est psychiquement et organiquement intégré, mieux –constitutif de l’être de l’humanité et de la subjectivité : toute tentative pour penser l’homme comme entité isolée séparable des autres et du monde matériel et social est une perte de temps.
1.3 Conclusion : L’idée que la liberté véritable ne se connaît que dans la nature est séduisante mais fausse. D’abord parce que la nature serait pour l’homme un maître beaucoup plus tyrannique et impitoyable que la société, si contraignante soit-elle. Ensuite parce que la relation aux autres, la sociabilité, est constitutive de notre condition d’homme, qu’on la considère matériellement ou psychologiquement.
La conséquence : Par conséquent la réalisation de la liberté est d’emblée un problème politique, c’est-à-dire qui s’inscrit dans le cadre de la vie en société.
La réflexion soit alors se poursuivre avec la question suivante : quelle forme d’organisation de la société est-elle la plus susceptible de réaliser la liberté ? (Notez aussi que nous avons présupposé que la fin de la politique était d’abord la liberté –ce qui suppose le régime démocratique- et seulement après le bonheur, qui n’est donc qu’un fin seconde ; il faudra examiner cela.)
2. SECONDE ALTERNATIVE : « Par nature » ou « par la société » ?
Objet : « Par nature » cela signifie que la liberté est une propriété de l’essence de l’homme possédée antérieurement à son inscription dans la société ; donc que la liberté est une possession originaire, pas un produit de la société, de l’évolution de son organisation, autant dire de son histoire. C’est, pour l’essentiel, la conception libérale. « Par la société » cela signifie que la liberté trouve son origine et son extension avec l’organisation sociale, qu’elle est un produit de la société et non un donné de nature. C’est, pour l’essentiel, la conception socialiste ou communiste
Le cours aura donc pour objet de confronter la conception libérale représentée par Adam Smith et Benjamin Constant à la conception socialiste ou communiste représentée par Karl Marx ; identifier leurs vertus et leurs vices, de manière à déterminer la forme de société susceptible de réaliser effectivement la liberté sans détruire la justice, et la justice sans nier la liberté.
2.1 : La conception libérale :
Comme théorie économique et conception de la société : Adam Smith
L’égoïsme
« L’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir s’il s’adresse à leur intérêt personnel ou s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : donnez-moi ce dont j’ai besoin et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage.»
Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations.
La « main invisible »
«Chaque individu met sans cesse tous ses efforts à chercher pour tout le capital dont il peut disposer l’emploi le plus avantageux : il est bien vrai que c’est son propre bénéfice qu’il a en vue, non celui de la société, mais les soins qu’il se donne pour trouver son avantage personnel le conduisent naturellement, ou plutôt nécessairement à préférer ce genre d’emploi même qui se trouve être le plus avantageux à la société (...). A la vérité, son intention n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l’industrie nationale à celui de l’industrie étrangère, il ne pense qu’à se donner personnellement une plus grande sûreté; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler.»
L’économie a pour première finalité satisfaire au mieux les besoins des hommes. Il s’agit donc faire en sorte que l’emploi des ressources et des moyens de production soit le plus efficace et le plus adapté possible aux besoins humains. D’autre part, qui dit société dit lien : toute théorie de la société se fonde donc sur une conception de la nature du lien fondamental qui unit l’homme à ses semblables et justifie l’existence de la société. C’est donc aussi implicitement une conception de la nature de l’homme, une théorie anthropologique.
EXERCICE : répondez aux questions suivantes en fondant vos réponses sur des références précises aux deux textes.
Quel est pour Smith le meilleur moyen d’assurer l’efficacité économique? Quelle est la nature du principal lien social pour Smith ? Quelle conception de la nature humaine cela implique-t-il ? Quelle conception de la société se dégage des analyses de Smith ?
Suivant Smith les besoins humains seront d'autant mieux couvert que les individus seront plus attentif à réaliser leur intérêt individuel. Plus que par altruisme c'est par la vertu de l'égoïsme des relations marchandes qu'une économie remplit efficacement son rôle et que le bien-être social peut être réalisé. Smith affirme en effet que la poursuite borné de l'intérêt individuel met en œuvre un mécanisme qui entraîne nécessairement des bienfaits pour l'ensemble de la société (la "main invisible").
C'est l'échange des biens, la relation d'intérêt qui dans les sociétés complexes prend la forme est échange monétaire et marchant (rôle de la monnaie, fixation du prix suivant le mécanisme de l'offre et de la demande). Certes "principal" ne signifie pas "exclusif". Néanmoins il faut avoir à l'esprit que la définition de la nature du lien social, cad ce qui me lie à autrui, détermine les raisons qui justifient l'existence de la société ainsi que sa forme d'organisation souhaitable.
En tant qu'il est essentiellement mû par le calcul égoïste de la maximisation de son intérêt l'homme est pour Smith avant tout un individu individualiste; la singularité individuelle trouverait donc sa réalité et son expression dans des conduites de rivalités et de compétition nécessairement induite par la volonté de réaliser ses intérêts.
La société est dans son essence un contrat, non un fait de nature ou une donnée anthropologique primitive. Elle n'est pas essentiellement le lieu d'une communauté. Son existence se justifie rationnellement mais non anthropologiquement. En effet dans la communauté le lien qui me lie à autrui est affectif, immédiat et sensible, alors que dans la Société telle que la pense Smith (et l'essentiel de la tradition moderne) le lien indirect et rationnel: il est motivé par la nécessité de satisfaire des besoins qui excèdent les capacités de l'individu seul.
Comme théorie politique : Benjamin Constant
« Demandez-vous d’abord ce que de nos jours un Anglais, un Français, un habitant des Etats-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté?
C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou plusieurs individus. C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer; de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est pour chacun le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparons maintenant cette liberté à celle des anciens.
Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais, en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient, comme compatible avec cette liberté collective, l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouverez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion.
Nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir collectif. Notre liberté, à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée. La part que, dans l’antiquité, chacun prenait à la souveraineté nationale, n’était point, comme de nos jours, une supposition abstraite. La volonté de chacun avait une influence réelle; l’exercice de cette volonté était un plaisir vif et répété. En conséquence, les anciens étaient disposés à faire beaucoup de sacrifices pour la conservation de leurs droits politiques et de leur part dans l’administration de l’Etat. Chacun, sentant avec orgueil tout ce que valait son suffrage, trouvait dans cette conscience de son importance personnelle un ample dédommagement.
Ce dédommagement n’existe plus aujourd’hui pour nous. Perdu dans la multitude, l’individu n’aperçoit presque jamais l’influence qu’il exerce. Jamais sa volonté ne s’empreint sur l’ensemble; rien ne constate à ses propres yeux sa coopération. L’exercice des droits politiques ne nous offre donc plus qu’une partie des jouissances que les anciens y trouvaient, et en même temps les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux ont multiplié et varié à l’infini les moyens de bonheur particulier.»
De l'esprit de conquête et de l'usurpation. La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes
Objet du propos: convaincre ses contemporains de renoncer au modèle politique de la Cité antique, qui était celui de Rousseau et des chefs révolutionnaires (Robespierre et Saint Just, en particulier). Constant pense que ce modèle, appliqué à la société moderne, engendre une nouvelle forme de despotisme, qu’il est liberticide.
La conception libérale de la liberté
Benjamin Constant est un penseur du premier libéralisme, au sens politique du terme (et non au sens strictement économique qu’il a pris de nos jours, du moins dans sa version néo ou ultra libérale).
Pour lui un citoyen est libre s’il bénéficie d’un ensemble de droits politiques ayant pour but ultime de lui permettre de préserver sa personne ainsi que le maximum de son indépendance naturelle. Ces garanties doivent lui permettre de mener sa vie comme il l’entend et donc de trouver son bonheur dans la forme de vie qui lui convient (sur le plan éthique ou sur le plan des mœurs, le libéralisme défend le principe d’une pluralité des conceptions des biens, l’ordre politique ayant seulement pour but de permettre la coexistence de cette pluralité).
Pour y parvenir il faut garantir au citoyen : d’abord des libertés individuelles (respect de sa personne et de ses biens, liberté d’opinion et de conscience, liberté d’association, garantie de la propriété) ; ensuite des libertés politiques, de manière à ce qu’il puisse exercer un pouvoir d’influence sur le gouvernement (représentations, pétition, demande, pouvoir de nomination).
La liberté politique implique donc suivant le libéralisme une certaine organisation des institutions, qu’on nomme l’Etat de droit : le pouvoir de l’Etat s’exerce dans les limites du droit (la constitution) ; il doit être divisé et l’étendue ses compétence doit être limitée de manière à laisser le plus d’autonomie possible aux initiatives de la société civile.
Philosophie du libéralisme ?
Si on part des valeurs éthiques qui inspirent le libéralisme, on trouve deux idées clés : celle du respect des droits de la personne et celle du respect des droits de l’individu.
On a ici des termes synonymes dans la langue courante, mais qu’il faut s’efforcer de distinguer parce qu’ils définissent des perspectives différentes sur l’être humain.
La personne : l’être humain considéré dans l’unicité que lui confère la conscience de soi (l’homme comme « soi »). Kant « Posséder la capacité à dire « Je ». Ce pouvoir élève l’homme au-dessus de toutes les autres créatures vivant sur la terre. Par là il est une personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison. »
L’individu : l’être humain considéré dans ce qui le distingue de tous les autres et dans son irréductibilité au tout que forme le groupe ou la société (l’homme comme « ego », ce qui signifie « moi » en latin).
Personne et individu ont en commun le concept de conscience de soi. A la conscience de soi sont attachés par essence le libre-arbitre et la responsabilité.
Pour le libéralisme l’homme est donc fondamentalement :
- Par nature un être libre et responsable de lui-même, qui doit être jugée à son mérite.
- Par nature un être qui spontanément tendance à faire passer son intérêt personnel avant celui des autres (individualiste plutôt qu’altruiste). La sociabilité est seconde, la société n’est que l’instrument qui permet la réalisation des fins individuelles (un mariage de raison plutôt qu’un mariage d’amour).
Difficultés et limites de la conception libérale (l’égalité se réalise-t-elle dans l’identité des libertés ?)
Trois difficultés majeures :
a) La liberté est caractérisée par un ensemble de droits politique, à l’exclusion de tout droit social. On suppose donc que l’égalité des libertés suffit à réaliser pour tous la liberté, et que les postions sociales ne relèvent que du mérite personnel.
Or c’est contestable : - parce que l’action des libertés individuelles produit rapidement des inégalités (économiques, sociales et politiques) qui recréent des relations de domination; et parce que les inégalités sociales faussent la compétition entre les individus.
CF. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)
“Il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société; ainsi un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière dure ou efféminée dont on a été élevé que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture; car qu’un géant et un nain marchent sur la même route, chaque pas qu’ils feront l’un et l’autre donnera un nouvel avantage au géant. Or si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducation et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil, avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de la société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution.”
L’influence politique du citoyen est modeste et strictement limitée (pétition, demande, pouvoir de nomination). Ce qui laisse entendre que les lois sont justes et que l’Etat est neutre (qu’il joue un rôle d’arbitre des conflits que connait la société, qu’il a une simple fonction de maintient de l’ordre).
Or c’est contestable, car l’Etat s’incarne dans des hommes, précisément dans ceux qui ont les meilleures positions sociales. On peut donc soupçonner l’Etat et les lois -de représenter les intérêts d’une partie de la société au détriment d’une autre, un certain ordre social.
2.2 La conception socialiste ou communiste, à partir de l’étude d’un texte de Karl Marx
MARX, A PROPOS DE LA QUESTION JUIVE, p. 69/73
« Considérons un instant ce qu'on appelle les droits de l'homme. Ce sont, pour une part, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés qu'en association avec autrui. Leur contenu, c'est la participation à la communauté politique, à la vie de l'Etat. Ils entrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques. L'autre partie des droits de l'homme, ce sont les droits de l'homme dans la mesure où ils sont différents des droits du citoyen (...). On distingue donc les droits de l'homme comme tels des droits du citoyen. (…). Quel est cet homme distinct du citoyen?
Laissons parler la constitution la plus radicale, la constitution de 1793:
Art. 2. "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté; la sûreté, la propriété.
En quoi consiste la liberté?
Art. 6 "La liberté est le pouvoir qui appartient à 1'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui", ou, d'après la Déclaration de 1791 : "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui."
Ainsi, la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs sont fixées par le piquet d'une clôture. Il s'agit-là de la liberté de l'homme comme monade isolée et repliée sur elle-même. (...) Le droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné, enfermé en lui-même.
L'application pratique du droit de l'homme à la liberté, c'est le droit de l'homme à la propriété privée. En quoi consiste le droit de l'homme à la propriété privée?
Art. 16 (Constitution de 1793) : "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."
Par conséquent, le droit de l'homme à la propriété privée, c'est le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer à son gré sans se soucier d'autrui, indépendamment de la société : c'est le droit de l'intérêt personnel. Cette liberté individuelle, tout comme sa mise en pratique constitue la base de la société civile. Elle laisse chaque homme trouver dans autrui, non la réalisation, mais plutôt la limite de sa propre liberté. (...).
Restent les autres droits de l'homme, l'égalité et la sûreté.
L'égalité, dépourvue ici de signification politique, n'est rien d'autre que l'égalité de la liberté définie plus haut, à savoir : chaque homme est considéré comme au même titre comme une monade repliée sur elle-même. La Constitution de 1795 définit la notion de cette égalité conformément à sa signification :
Art. 3 (Constitution de 1795) : "L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse."
Et la sûreté?
Art. 8 (Constitution de 1793) : "La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés."
La sûreté est la plus haute notion sociale de la société civile, la notion de police d’après laquelle la société n'existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés. Par la notion de sûreté, la société civile ne s’élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté, c'est plutôt l'assurance de son égoïsme.
Ainsi aucun des prétendus droits de l'homme ne s'étend au-delà de l'homme égoïste, de l'homme comme membre de la société civile, à savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l'individu séparé de la communauté. Bien loin que l'homme ait été considéré, dans ces droits-là, comme un être générique, c'est au contraire la vie générique elle-même, la société, qui apparaît comme un cadre extérieur aux individus, une entrave à leur indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste. »
On se demande : quel est l’objet du texte ; puis quelle est la conception communiste (marxiste) de la liberté ; quelle est la philosophie qui sous-tend la conception communiste ; enfin quelles sont les limites de cette conception.
2. 1 L’objet du texte : « L’individualisme est l’idéologie spontanée de la bourgeoisie »
Marx développe une lecture de Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen (DDHC) qui se donne pour but de cerner précisément ce qu’elle entend par l’Homme, en tant que l’Homme serait autre chose que le citoyen, c’est-à-dire l’homme vivant en société au sein d’une communauté politique. Bref, qui est l’Homme de la Déclaration des droits de l’Homme ?
Il procède suivant une méthode originale qui consiste à exprimer concrètement le contenu des droits fondamentaux qui sont attribués à l’Homme, qui sont considérés comme découlant de son essence. En procédant ainsi il montre que la liberté s’y réduit concrètement à la défense des intérêts de l’individu, qu’elle présuppose l’hostilité réciproque des hommes, qu’elle ne sert en pratique qu’à sacraliser la propriété privée ; que l’égalité n’a qu’un contenu théorique – on considère que les hommes sont égaux parce qu’ils ont les mêmes droits politiques, sans se préoccuper de savoir s’ils sont des égaux dans la vie- ; et enfin que la sécurité n’est que la garantie policière, étatique, du maintien en l’état du système social généré par la logique de l’intérêt privé, c’est-à-dire de la société capitaliste. La déclaration n’énonce donc pas les véritables droits humains, elle universalise sa conception du droit, en l’occurrence les instruments juridiques dont a besoin la société capitaliste pour fonctionner. Ce n’est donc pas de l’Homme dont traite la déclaration, mais de l’individu égoïste, individualiste, c’est-à-dire de l’homme tel qu’il est amené à se comporter et à se concevoir dans les conditions économiques, sociales et idéologique de la société capitaliste. Les véritables droits humains sont largement absents de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen.
2. 2 La conception marxiste de la liberté : « Le besoin est le premier de nos maîtres. » « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous » (Marx, Manifeste du parti communiste).
Pour Marx la liberté n’est pas donnée à l’origine, elle existera au terme d’un processus historique, lorsqu’il aura constitué une société d’abondance sans classe sociale. Cela suppose des conditions scientifiques et techniques : une puissance matérielle suffisante pour maîtriser la nature et satisfaire les besoins humains ; des conditions politiques : l’abolition de l’exploitation et de l’Etat.
2.3 La philosophie du communisme : le matérialisme historique.
Marx, « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est au contraire la vie qui détermine la conscience. » ; « La création du premier besoin est la première date de l’histoire ».
Alain « L'action compte double : elle change la situation et elle me change moi-même. Le bûcheron fend l'arbre et se fait les bras. »
Si part de l’observation concrète de l’homme plutôt que d’une définition ou d’une idée abstraite, sociabilité et travail sont les deux caractéristiques de la condition humaine : les hommes vivent en société et ils doivent produire socialement de quoi satisfaire leurs besoins. Or en produisant leur conditions d’existence ils produisent en même temps les conditions de leur progrès matériel et moral ; plus ils accroissent leur maîtrise sur la nature et développent la société, et plus ils prennent conscience de ce qu’ils sont et de ceux qu’ils peuvent, plus ils créent les conditions de leur émancipation intégrale. L’histoire des hommes est donc en marche vers une forme d’organisation sociale qui réalise concrètement, matériellement et politiquement, la liberté : la société communiste.
2.4 Limites de la conception communiste
Des faits vers les principes.
Les faits : échec politique et économique des sociétés communistes au XX° siècle. La principale objection à la conception de Marx c’est l’échec du « communisme réel » : au lieu d’une société réalisant la synthèse de la liberté et de l’égalité, nous avons eut le totalitarisme –c’est-à-dire une forme sans précédent de destruction de la liberté ; et un échec économique notoire, qui est aussi celui de la planification centralisée de la production, donc de l’appropriation collective des moyens de production.
Est-ce un problème d’exécution ou de principe ?
Certes il y eut Staline ; certes la révolution prolétarienne s’est produite dans un pays arriéré économiquement et sans tradition démocratique (la Russie tsariste).
Les principes : quoi dans le marxisme
Origine du totalitarisme
L’idée de lois du développement historique, de processus inexorable de l’histoire (« la roue de l‘histoire ») qui soumet la vie des sociétés au jugement d’experts censés être au-dessus de la société. D’où la dictature prétendument scientifique du parti sur la société, qui conduit à contraindre, y compris violemment, les individus et les classes sociales.
La vision qui reste sur le fond holistique (ou englobante) de la société, qui tend à nier ce qu’il y a d’irréductiblement individuel, donc potentiellement asocial dans l’être humain. Cf. Sigmund Freud
Bilan de l’hypothèse « par nature ou par la société » : incapacité du libéralisme et du communisme à définir une forme idéale d’organisation de la société.
Libéralisme et communisme ont en commun l’idée que la démocratie c’est la souveraineté du peuple ainsi que les valeurs d’égalité et de liberté. Mais ces deux conceptions sont inaptes à réaliser la synthèse ou l’articulation «équitable de ces deux valeurs.
Insuffisance de la conception libérale :
Fausseté de sa base anthropologique : l’homme n’est ni un individu ni individualiste par nature. C’est l’idée même d’une nature humaine transhistorique ‘les hommes comme étant les mêmes partout et à toutes les époques qui est fausse).
Développement des inégalités qui réinstaurent des relations de domination politiques.
Insuffisance de la conception communiste
La volonté de réaliser l’égalité réelle détruit la liberté.
Si l’homme est bien un être sociable et historiquement constitué, son individualité ne s’y réduit pas : il est situé dans l’histoire et dans la société, mais il n’est pas défini et déterminé par l’histoire et la société.
[A CE PROPOS : le point de vue de Freud sur le projet révolutionnaire marxiste : Freud, Malaise dans la civilisation, V :
(…) l'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus[1] : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? (…)
Les communistes croient avoir découvert la voie de la délivrance du mal. D'après eux, l'homme est uniquement bon, ne veut que le bien de son prochain ; mais l'institution de la propriété privée a vicié sa nature. La possession des biens confère la puissance à un seul individu et fait germer en lui la tentation de maltraiter son prochain ; celui qui en est dépouillé doit donc devenir hostile à l'oppresseur et se dresser contre lui. Lorsqu'on abolira la propriété privée, qu'on rendra toutes les richesses communes et que chacun pourra participer aux plaisirs qu'elles procurent, la malveillance et l'hostilité qui règnent parmi les hommes disparaîtront. Comme tous les besoins seront satisfaits, nul n'aura plus aucune raison de voir un ennemi en autrui, tous se plieront bénévolement à la nécessité du travail. La critique économique du système communiste n'est point mon affaire, et il ne m'est pas possible d'examiner si la suppression de la propriété privée est opportune et avantageuse. En ce qui concerne son postulat psychologique, je me crois toutefois autorisé à y reconnaître une illusion sans consistance aucune. En abolissant la propriété privée, on retire, certes, à l'agressivité humaine et au plaisir qu'elle procure l'un de ses instruments, et sans doute un instrument puissant, mais non pas le plus puissant. En revanche, on n'a rien changé aux différences de puissance et d'influence dont l'agressivité abuse, non plus qu'à la nature de celle-ci. Car elle n'a pas été créée par la propriété mais régnait de façon presque illimitée en des temps primitifs où cette dernière était encore bien peu de chose ; à peine l'instinct de la propriété a-t-il perdu chez les enfants sa forme anale primitive que déjà l'agression se manifeste chez eux ; elle constitue enfin le sédiment qui se dépose au fond de tous les sentiments de tendresse ou d'amour unissant les humains, à l'exception d'un seul peut-être : du sentiment d'une mère pour son enfant mâle. Abolirait-on le droit individuel aux biens matériels, que subsisterait le privilège sexuel, d'où émane obligatoirement la plus violente jalousie ainsi que l'hostilité la plus vive entre des êtres occupant autrement le même rang. Abolirait-on en outre ce dernier privilège en rendant la vie sexuelle entièrement libre, en supprimant donc la famille, cette cellule germinative de la civilisation, que rien ne laisserait prévoir quelles nouvelles voies la civilisation pourrait choisir pour son développement. Il faut, en tout cas, prévoir ceci : quelque voie qu'elle choisisse, le trait indestructible de la nature humaine l'y suivra toujours. »]
Synthèse : Marx a raison de rappeler contre Constant et l’ensemble de la tradition libérale que l’homme est un être sociable dont les libertés ne sont pas inscrites originairement dans sa nature puisqu’elle résulte du progrès de l’histoire et des luttes politiques dont la société est le théâtre. Il a aussi raison de dénoncer les inégalités et les relations de domination qui résultent du jeu sans limite de la conception individualiste de la liberté. Mais il a tort de réduire l’homme à la sociabilité et à l’historicité de sa condition car chaque homme est aussi une conscience singulière irréductible à l’époque et à la société. En outre les sociétés ayant mis en œuvre le programme politique du marxisme ont donné lieu a une forme inédite de despotisme politique, le totalitarisme et ont été des échecs économiques. On doit donc en conclure que ni le libéralisme ni le communisme ne peuvent dessiner les contours d’une société politiquement idéale, dont la formule reste encore à définir.
3. QU’EST-CE QU’UNE SOCIETE JUSTE?
3.1 Le concept d’une société juste
Une société juste doit résoudre deux difficultés :
a) Procéder à une distribution des revenus et des postions sociales que génère la collaboration entre les individus qui respecte la contribution et les intérêts de chacun.
b) Respecter voire reconnaître la pluralité de manière de vivre propre aux sociétés démocratiques (pluralité des conceptions du bien). Exemple : certains sont croyants, d’autre non ; tous n’ont pas les mêmes mœurs, la même sexualité etc. Il y a des minorités sociales, ethniques, religieuses en démocratie.
La société juste est celle qui tente de concilier le maximum de la demande de liberté et d’égalité caractéristique des sociétés démocratiques. Le philosophe John Rawls (1921-2002) s’est efforcé de donner une solution définitive à ce problème.
3.3 La solution proposée par John Rawls
John Rawls (1921-2002), Libéralisme politique
« L'évolution de la pensée démocratique au cours des deux derniers siècles montre clairement qu'il n'existe à présent aucun accord sur la manière dont les institutions fondamentales d'une démocratie devraient être organisées, étant entendu qu'elles devraient respecter les termes équitables de la coopération entre citoyens libres et égaux. C'est ce dont témoignent les débats passionnés sur la façon d'exprimer les valeurs de la liberté et de l'égalité dans les droits et les libertés de base des citoyens de manière à respecter les exigences de l'une et de l'autre. Nous pouvons comprendre ce désaccord comme relevant d'un conflit qui appartient à la tradition de la pensée démocratique elle-même, un conflit entre, d'une part, la tradition attachée à Locke qui donne plus de poids à ce que Benjamin Constant appelait "la liberté des modernes", c'est-à-dire la liberté de pensée et de conscience, certains droits de base de la personne et le droit de propriété ainsi que l'Etat de droit et, d'autre part, la tradition associée à Rousseau qui, elle, privilégie "la liberté des anciens", l'égalité des libertés politiques et les valeurs de la vie publique. (...) La théorie de la justice comme équité se propose d'arbitrer entre ces deux traditions; elle propose, tout d'abord, deux principes de justice qui doivent servir de lignes directrices à la réalisation, par les institutions fondamentales, des valeurs de la liberté et de l'égalité; elle définit ensuite un point de vue à partir duquel on peut considérer ces deux principes comme étant mieux adaptés que d'autres à la conception qui traite les citoyens d'une démocrate comme des personnes libres et égales. Ce qu'il faut montrer, c'est qu'une certaine organisation des institutions fondamentales convient mieux à la réalisation des valeurs de l'égalité et de la liberté.
Les deux principes que je viens de mentionner s'énoncent de la manière suivante:
I/Chaque personne a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de bases égales pour tous, qui soit compatible avec un même schème de libertés pour tous; et dans ce schème, la juste valeur des libertés politiques égales, et de celles-là seulement, doit être garantie.
II/ Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions:
Elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous dans des conditions équitables d'égalité des chances, et
Elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société.
Chacun de ces principes gouverne les institutions d'un domaine particulier, non seulement en ce qui concerne les droits, les libertés et les possibilités fondamentales, mais également les revendications émises au nom de l'égalité; la seconde partie du second principe, quant à elle, garantit la valeur de ces deux garanties institutionnelles. Les deux principes pris ensemble, le premier ayant priorité sur le second, gouvernent les institutions fondamentales qui réalisent ces valeurs».
Commentaire : Rawls est un philosophe américain qui a publié en 1971 Théorie de la justice, un ouvrage de philosophie politique parmi les plus commenté de toute l’histoire de la philosophie. Il y expose une solution aux problèmes qui divisent les partisans de la démocratie : de la part respective de la liberté et de l’égalité, de la coexistence de la pluralité des conceptions de vie et de la juste distribution des positions sociales et des revenus. Il constate qu’aucun des critères utilisés traditionnellement pour définir une société juste (mérité, utilité, respect absolue de la liberté ou de l’égalité) n’est pertinent. Dès lors la seule manière de résoudre le problème d’une société juste, c’est-à-dire qui articulerait de manière optimale la volonté de liberté et la volonté d’égalité des citoyens d’une démocratie consiste à se demande sur quels principes généraux de gouvernement tomberaient d’accords des individus rationnels n'ayant aucune connaissance de leur situation ni aucune conception préalable du juste et du bien.
Selon Rawls ils en viendraient nécessairement à s’accorder sur deux principes, qui définissent le cadre d’une société juste. C’est ce que Rawls nomme la théorie de la justice comme équité.
Le premier stipule la stricte égalité des droits politiques.
Le second est un principe d'équité. Il consent à l'existence des inégalités sociales au nom de l’efficacité économique, mais sous deux conditions strictes : d’abord la garantie de l’égalité des chances ; ensuite l’avantage qu’elles doivent procurer aux membres les moins favorisés de la société. Dans une société démocratique qui recherche la réalisation optimale de la liberté et de l’égalité les inégalités ne sont donc légitimes qu’à la condition qu’elles servent finalement à l’élévation du niveau des moins favorisés de ses membres.
APPENDICE : A PROPOS DE LA THEORIE DE LA JUSTICE DE JOHN RAWLS
John Rawls est un auteur américain qui a réveillé la philosophie politique et qui s'est impliqué dans la vie politique américaine. Son ouvrage le plus connu, Théorie de la justice, répond à une question fondamentale de la philosophie politique : selon quels principes doit-on ordonner une société juste ?
Au cours de son histoire la philosophie politique a avancé trois grands principes qui sont tous inappropriés pour Rawls : le mérite, l'utilité, la liberté.
1. Du point de vue du mérite moral une société est juste et les institutions sont bien ordonnées si elles donnent aux individus en fonction de la valeur de leur contribution à la société. Ce qui se ramène au point de vue d’Aristote au sujet du juste : il y a l’égal et il y a l’équitable. En matière de distribution, c’est l’équitable et non le strictement égal qui est juste. La justice impose donc de rechercher la meilleure adéquation entre les talents de l’individu et le rôle social qui est le leur : « les meilleures flûtes doivent aller à ceux qui savent le mieux en jouer ».
2. Du point de vue de l’utilité (point de vue de l’utilitarisme), la valeur des choses est fonction de leur utilité ; il n’y a pas de valeur intrinsèque des choses ou des êtres. Dès lors si les institutions permettent de porter au maximum le bien-être social total, si elles permettent la somme de satisfaction la plus élevée pour l’ensemble des sociétaires, alors elles sont justes.
3. Du point de vue libéral (ultra-libéral ou libertarien), la société juste est celle qui respecte absolument ce qui découle du jeu de la liberté individuelle, étant données trois choses :
Que je suis propriétaire de moi-même. L’individu est souverain et ne peut pas être contraint par une quelconque emprise ou entreprise collective ; qu’ainsi toutes les transactions sont justes si elles sont volontaires : la justice se déduit du respect des droits individuels fondamentaux et du respect des termes initiaux du contrat ; que ce que je produis ou améliore par mon travail devient mien.
Rawls est en désaccord avec ces trois manières de penser la justice, qui font toute l’impasse sur un point essentiel : soit le résultat de la distribution, soit l’opinion que les acteurs de la société ont du juste après une délibération impartiale.
«Les principes de justice, écrit Rawls, sont ceux que des individus libres et rationnels, désireux de favoriser leurs propres intérêts et placés dans une situation initiale d’égalité, accepteraient et définiraient (comme) les termes fondamentaux de leur association ».
Il convient donc que ces principes soient établis à l’issue d’une délibération commune.
La solution de Rawls peut être illustrée par un exemple imaginé par le prix Nobel d’économie Amartya Sen :
Trois enfants se chamaillent pour une flûte.
Anne est la seule à savoir en jouer. Bob est le plus pauvre, il n’a pas de jouets du tout. Clara a travaillé dur pour fabriquer la flûte.
À qui doit aller la flûte ?
Pour l’utilitariste et pour Aristote, à Anne : son plaisir sera le plus grand, elle sait en jouer, elle produira un plus grand plaisir chez ses auditeurs.
Pour le libéral ou le marxiste : à Clara : elle a droit aux fruits de son labeur.
Pour Rawls, il faudrait que les enfants se mettent d’accord à l’issue d’une délibération impartiale, et c’est seulement cela qui sera juste.
Conclusion du cours
Nous nous étions demandés si l’homme était libre dans la nature, par nature ou en société. Nous savons maintenant qu’il ne peut connaître de liberté qu’à l’intérieur de la société à condition qu’elle soit organisée démocratiquement et de manière juste. Ce qui oblige à écarter tant l’idée d’un maximum d’indépendance de l’individu consubstantielle à la conception libérale que celle de l'égalité réelle consubstantielle à la conception communiste.
[1] L’homme est un loup pour l’homme