TES, L'archive du cours 2

Explication rédigée du texte 2 [Le mythe de l’amour humain pour la vérité]

1° exemple d’introduction : Dans ce texte Nietzsche examine le problème suivant : l’homme a-t-il en lui et naturellement un amour pour la vérité ?

Cette notion d’amour de la vérité est un lieu commun de l’éducation et de la philosophie : on éduque les enfants à dire la vérité et le philosophe est présenté par Platon comme l’ « amant de la vérité », celui qui l’aime par dessus- tout. C’est dire si la vérité, connaissance de ce qui est, est aussi une valeur morale essentielle.

Toutefois l’homme veut-il vraiment la vérité, quelle qu’elle soit et en toutes circonstances ? L’observation de son comportement atteste-t-il d’un attrait sincère et désintéressée pour la vérité ?

2° exemple d’introduction : Certains prétendent que l’homme possède en lui une insatiable curiosité qui le porte à vouloir tout savoir, comme s’il possédait un amour inné de la vérité. Platon déjà peignait le philosophe –modèle d’humanité- sous les traits d'un dieu Eros dont l’ardeur ne s’éteignait qu’avec la possession de la vérité. Mais l’homme veut-il vraiment la vérité ? L’aime-t-il sincèrement, d’un amour pur et désintéressé, ou bien s’agit-il là d’un mythe qui ne résiste à l’examen impartial de la « configuration » humaine? C'est le problème qu’examine Nietzsche dans ce texte, et pour le résoudre il nous invite à observer la manière dont l’homme traite la vérité tant dans ses rapports avec ses semblables que dans ses rapports avec les choses ou à lui-même.

Pour Nietzsche en effet l’observation du comportement humain contredit tout idée d’amour de la vérité. Car si l’intellect de chaque individu -que nous définirions comme faculté de connaître si Nietzsche ne nous avait appris à y voir une faculté d’assimilation du réel- qu’il soit humain ou animal, s’emploie essentiellement « dans le travestissement », c’est-à-dire dans l’art de se faire passer pour autre ou pour un autre, donc dans un art de tromper l’autre, c’est avec l’homme dit Nietzsche que cet art est porté à « son sommet » : l’homme est donc pour l’auteur un maître trompeur, et en cela il ne fait qu’obéir à une loi qui s’impose à tout individu au sein de la nature : se conserver, survivre. Nietzsche a en effet considéré l’intellect « en tant que moyen de conservation » et comme « moyen par lequel se maintiennent les individus les plus faibles » c’est-à-dire qu’il s’est d’abord placé dans la perspective originelle de la lutte pour vie des individus au sein de la nature : n’ayant pas « la mâchoire affilée des bêtes de proies » les individus les plus « faibles » -les hommes par exemple- ne survivent que grâce aux subterfuges de l’intellect. Ce qui montre déjà combien la notion d’un amour désintéressé de la vérité est illusoire puisque l’intellect est à l’origine un substitut à la faiblesse naturelle de l’homme et, comme tel, un instrument de tromperie au service de la vie plutôt qu’une faculté de connaissance au service de la vérité.

Mais c’est dans ses rapports avec autrui que l’homme donne la pleine mesure de ses talents d'illusionniste : « illusion, flagornerie, mensonge et tromperie, commérage, parade, éclat d’emprunt, masques, conventions hypocrites, comédie donnée aux autres et à soi-même… ». Avec cette énumération d’attitudes effectivement très communes, Nietzsche entend résumer le comportement humain dans sa totalité, puisqu’il les fait dériver d’un principe unique, la « vanité », cette tendance à s’accorder une valeur personnelle démesurée, que l’auteur dit être la « règle et la loi » du comportement des hommes. Le comportement humain se borne donc soit à servir ses intérêts (par la « flagornerie » par exemple–cette forme odieusement obséquieuse de la flatterie, et qui est si commune dans les rapports hiérarchiques, ou par « mensonge et tromperie ») ; soit à se gonfler d’importance et à chercher à en imposer à autrui (« parade, éclat d’emprunt ») ; soit à chercher à lui donner le change ou à lui imposer le spectacle de sa frivolité (« comédie donnée aux autres et à soi-même »). Rien de désintéressé et de sincère, aucune franchise, aucune véracité ne paraît donc exister chez l’homme pour l’auteur, mais seulement la poursuite de l’intérêt et la volonté de dominer. Ces formes générales du comportement essentiellement mensonger de l’homme confronté à autrui, sont donc comme la continuation en société de la lutte pour l’existence qui a cours dans la nature -comme si la nature animale de l’homme, ses instincts principaux, perdurait dans la civilisation.

Eut égard à cela on ne peut que conclure avec Nietzsche que rien n"est plus inconcevable que la naissance parmi les hommes d'un pur et noble instinct de vérité" : d’une attitude désintéressé envers la connaissance –celle que revendique le savant ou le philosophe-, et qui serait consubstantielle à la nature humaine, à la façon d’un « instinct ». D’une part parce que l’intellect ne sert pas à la recherche de la vérité ; d’autre part parce que dans ses rapports sociaux l’homme poursuit obscurément cette lutte pour l’existence qui a débuté avec son apparition sur terre.

Mais si les rapports sociaux sont marqués par la fausseté peut-être en va-t-il tout autrement des rapports avec les choses ? Est-ce que de ce point de vue au moins l’homme témoigne de la noblesse de ses sentiments envers la vérité ?

En aucune façon, si on doit se fier à la description que fait Nietzsche du monde dans lequel l’homme évolue, qu’il tient pour le seul monde réel : l’homme y apparaît comme une sorte de somnambule égaré errant au sein d’une réalité rêvée et non connue, profondément fantasmatique : « ils sont profondément immergés dans des illusions et des images de rêve ». Pour se justifier, l’auteur insiste sur la superficialité de la perception humaine (« leur œil ne fait que glisser vaguement à la surface des choses ») et son caractère interprétatif de la réalité : l’œil humain « voit des « formes » terme que l’auteur met entre guillemets pour justement exprimer qu’il n’y a pas de forme dans la réalité, que les dites « formes » sont des inventions visuelles. Car la source de nos représentations, la « sensation », ne nous met pas en relation avec la réalité même des choses, ce qu’on pourrait nommer « vérité », mais avec des excitations qui forment la trame d’une partition interprétative de la réalité (« pianoter à l’aveuglette sur le dos des choses »). Car pour Nietzsche la sensation n’est pas constituée par une impression au travers de laquelle la réalité laisserait sa marque en nous, à la façon d’une empreinte, mais par une « excitation », ce qui implique les réactions interprétatives du corps. C’est pourquoi Nietzsche est en droit de qualifier le monde de l’homme à la manière d’un tissu d’illusions dans lequel serait enveloppé.

D’autre part Nietzsche souligne, dans une remarque un peu déroutante et ironique, que « sa vie durant l’homme se prête » à ce qu’il qualifie de « mensonge du rêve », « sans que jamais sa sensibilité morale ait tenté de s’y opposer. » Mais dans quelle intention qualifie-t-il le rêve de « mensonge », c’est-à-dire de faute morale ? Et pourquoi convoque-t-il la « sensibilité morale » de l’homme, c’est-à-dire son sens du bien et du mal ? Sans doute pour suggérer la chose suivante : si l’homme était sincèrement épris de la vérité, si les valeurs éthiques liées à la vérité -sincérité, franchise, véracité- lui importaient réellement, il ne supporterait pas sans réagir cette falsification du réel auquel il procède quotidiennement pendant sa vie nocturne et durant une vie entière. D’où l’ironie de sa remarque au sujet des hommes qui aurait « à force de volonté » supprimé le « ronflement », ce qui est un défaut infiniment bénin par rapport au mensonge.

Ainsi, pas plus que dans ses rapports à autrui l’homme ne témoigne dans ses rapports avec les choses d’amour pour la vérité. Mais il y a pire pour Nietzsche dans la mesure où l’indifférence humaine à la vérité ou son enfermement dans l’illusion n’affecte pas que ses rapports aux choses et aux autre, mais le touche au plus près. Car pour Nietzsche, l’homme ne veut ni savoir ce qu’il est, ni savoir qui il est véritablement.

Nietzsche met en effet en doute aussi bien la capacité que le courage de l’homme à se connaître lui-même : non seulement il déplore son ignorance à l’égard de soi, renversant au passage l’injonction socratique de « se connaître soi-même » : « Hélas ! L’homme, au fond, que sait-il de lui-même », mais il suggère aussi que l’homme ne tient guère à une transparence totale à l’égard de soi, qu’il ne souhaite pas se voir sans détour et sans fard « comme exposé dans la lumière d’une vitrine ». L’homme agirait donc comme quelqu’un qui répugnerait ou redouterait d’apprendre une vérité dérangeante.

Qu’y a-t-il en effet de plus immédiatement proche de soi que la conscience et le corps ? Ce corps devrait être notre premier objet de connaissance, le plus et le mieux connue de nous. De même le rapport qu’entretiennent notre conscience et notre corps. Or précisément nous dit Nietzsche la nature enferme l’homme « dans la fascination d’une conscience superbe et fantasmagorique », ce qui est une manière imagée de dire que l’homme est aveuglé par l’évidence de la présence de sa conscience au point d’occulter la réalité du corps et l’influence qu’il exerce sur elle. L’homme s’identifie orgueilleusement à la conscience qu’il a de lui-même ce qui l’entraîne « bien loin des replis de ses entrailles, du fleuve rapide de son sang, du frémissement compliqué de ses fibres », à un mépris et à une méprise sur le corps. Précisément : à ignorer l’importance des états physiologiques du corps (les « entrailles », le « sang » et les « fibres », pensons aux fibres nerveuse) sur les états de conscience. Et au travers de l’ignorance du corps, c’est plus généralement à une ignorance de sa propre nature, essentiellement et intemporellement animale que l’homme est condamné. Car ce « bas » vers lequel l’homme répugne à lancer son regard, que représente-t-il sinon les pulsions vitales qui animent tout animal dans la nature, la pulsion sexuelle et la pulsion de conservation de soi qui a été évoquée au début du texte. Ainsi derrière chaque sentiment, comportement et état de conscience Nietzsche nous invite à démasquer le jeu des instincts qui constitue pour lui le substrat (« repose ») animal de nos comportements : « cruauté » - plaisir éprouvé à infliger une souffrance, « convoitise » c’est-à-dire désir de posséder ce que l’autre possède, « inassouvissement » -cette frustration qui accompagne l’infinité du désir, « désir de meurtre », autant de conduites inquiétante sublimées et masquées par le raffinement des comportements de l’homme civilisé mais qui restent toujours opérantes, toujours actives, prêt à resurgir comme le suggère l’image de l’équilibre précaire d’un homme chevauchant un tigre (« se tenant en équilibre dans des rêves pour ainsi dire comme sur le dos d’un tigre »). Si Nietzsche a raison on comprend que l’homme préfère tout ignorer de sa véritable nature. Quoi qu’il en soit, si l’humaine « configuration » c’est-à-dire la façon dont l’homme est constitué et s’est constitué est telle que l’a décrite l’auteur, alors on ne peut que partager son total scepticisme quant à l’idée d’un penchant naturel et, comme une conduite instinctive, irrépressible, pour la vérité : « D’où diable viendrait donc, dans cette configuration, l’instinct de vérité. »

Nous savons donc maintenant que pour Nietzsche l’idée d’un amour humain pour la vérité, inscrite dans sa nature et qui lui serait consubstantiel est totalement contredite par l’observation de la conduite des hommes. Rien dans celle-ci, qu’on l’examine dans la manière dont ils se traitent ou traitent les choses ou se traitent entre semblables, ne témoigne d’un quelconque attachement viscéral à la vérité. Dès lors on comprend que ce lieu commun de la tradition philosophique a pour Nietzsche la consistance d’un simple mythe.

Texte 3 : « Dans la mesure où ……..nuisibles et destructrice. »

Texte à lire en ayant à l'esprit l'enquête généalogique menée par Nietzszche : comment s'est constituée la croyance dans la vérité, comment le concept de vérité s'est-il consitué, comment a-t-il pris une telle importance dans la vie de l'homme etc : genèse de la vérité, sous tous ses aspects (connaissance et morale : la vérité comme connaissance et comme devoir : la véracité).

Plan analytique du texte 3

I/ « Dans la mesure… pour la première fois. » : La vérité a son origine dans la vie sociale et dans ce qui en est la condition : un langage afin d'assurer la possibilité et l'efficacité de la communication. Ainsi, l'origine, la vérité correspond seulement à l'emploi correct des désignations conventionnelles des choses, à l’emploi correct des mots. La vérité n'est donc pas un concept issu du monde de la connaissance; c'est un concept utilitaire, d'origine social, grégaire.

II/ "Le menteur utilise... l'excluera" : C'est pourquoi la faute du menteur ne consiste pas dans le mensonge lui-même, mais dans le préjudice qu'il peut causer à la société. Le menteur ne transgresse donc aucune règle morale, il ne pêche pas contre la vérité, mais seulement contre les conventions linguistiques et les valeurs établies par le groupe.

III/ "Ici les hommes.... hostilement disposé." : On voit donc que les hommes ne condamnent le mensonge et n'apprécient la vérité qu'en fonction leurs intérêts vitaux; ils n'ont aucune haine du mensonge comme tel, mais seulement des mensonges nuisibles à la vie; ni aucun amour de la vérité comme telle, mais seulement des vérités qui conservent et fortifient la vie.

Texte 4 et 5 : Le langage n'a rien de logique et d'ontologique, il est d’essence métaphorique.

Logique : qui se déduit de l'essence des choses.

Ontologique : qui exprime l'être des choses, la réalité en soi des choses.

Métaphorique : voir le texte...

EXPLICATION REDIGEE DES TEXTES 4 ET 5

Le concept de vérité se définit depuis Saint Thomas d’Aquin adéquatio rei et intellectus, adéquation des choses (rei) et de l’intellect, l’adéquation signifiant l’exacte correspondance -la coïncidence- de ces deux ordres, le réel et l’esprit. Mais comment ces deux ordres, si différents et dissemblables -les choses d’un coté, avec leur matérialité, la représentation de l’autre, qui est un produit de l’esprit-, peuvent-ils être en correspondance ? C’est précisément ce problème qu’examine Nietzsche dans ce texte (« le langage est-il l’expression adéquate de toutes les réalités ? ») et il le fait au niveau le plus élémentaire, celui de la nature de ces « conventions du langage », les mots : Que sont les mots, ce qui dans la perspective généalogique qui est celle de Nietzsche revient à demander : d’où viennent-ils ? Quelle fut leur genèse ? Sont-ils des « témoignages de la connaissance », du « sens de la vérité », c’est-à-dire l’expression d’une représentation des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ? Ou bien tout autre chose ? Finalement : que vaut, en matière de connaissance, cet instrument sans lequel la vérité ne saurait avoir lieu, le langage ?

Avant de chercher réponse à ces questions, Nietzsche expose une thèse sur ce qui conditionne la croyance en la vérité et sur les mésaventures qui attendent celui qui veut la vérité : Si l’homme peut « parvenir à croire » en l’existence de la vérité comme connaissance de l’en soi des choses (« une vérité au degré que nous venons d’indiquer », c’est en dire en fait dans les passages précédents), c’est, dit-il, grâce à sa « capacité d’oubli ». L’oubli, qui est d’abord l’effacement des souvenirs de la mémoire, principalement sous l’effet du temps, est donc la condition de cette illusion, voire de ce tour de force (« parvenir à croire ») qu’est la croyance dans la vérité. Etrangement l’auteur ne déplore pas cette tendance à l’oubli, puisqu’il la nomme « une capacité », donc un pouvoir dont l’homme dispose et dont on peut supposer l’utilité. Notons aussi que ce qui s’oublie le mieux, par nécessité, c’est le plus ancien, ce sont les origines surtout lorsqu’elles sont lointaines, ancestrales, immémoriales. La croyance dans la vérité serait alors le produit de l’oubli des origines, oubli des conditions qui ont présidé et qui président encore à la constitution de cette croyance. C’est même l’oubli doublé de son oubli, qui serait constitutif de l’illusion de la vérité. Voilà pourquoi celui « qui ne veut pas se contenter de la vérité dans la forme de la tautologie » « échangera éternellement des illusions contre des vérités » : une tautologie est une proposition purement formelle, sans contenu, parce qu’elle énonce la même idée sous deux formes différentes : "il est interdit de marcher sur les pelouses parce que cela n’est pas autorisé" voilà l'exemple d'une tautologie typique de l’autoritarisme administratif. Nous n’apprenons donc rien avec la tautologie : Flatus vocis : ce ne sont que des mots, du vent. Ainsi, à bien comprendre Nietzsche, seule est possible la vérité dans la forme de la tautologie, c’est-à-dire dans un discours qui ne fait que se répéter, un discours autistique pourrions-nous dire, et qui n’atteint jamais transitivement la réalité. C’est pourquoi l’homme qui veut la vérité est condamné à l’illusion, et cela « éternellement » : pas plus aujourd’hui qu’un jour lointain la vérité n'existera parce que la vérité est impossible en principe.

Mais sur quoi l’auteur fonde-t-il une affirmation aussi lourde de conséquences ?

Sur une analyse de la nature du mot («  qu’est-ce qu’un mot ? »), de l’élément principal, avec les règles grammaticales, des langues naturelles. Elle montre qu’un mot est sans rapport logique ou naturel à la chose qu’il désigne, que le rapport est purement métaphorique.

En effet le mot n’est pas pour Nietzsche une suite de sons servant à désigner une chose, comme on pourrait s’y attendre, mais « la représentation sonore d’une excitation nerveuse ». Une représentation sonore correspond à une idée ou image (« représentation ») acoustique (« sonore »). Ceci reste classique. Mais le mot n’est pas image acoustique de la chose, mais de l’« excitation nerveuse » qu’elle procure au corps, donc de la manière dont le corps, dans ce qu’il a de plus matériel, réagit, ou, mieux, interprète la chose extérieure. On pourrait aussi dire que le mot est l’image acoustique de la sensation, prise comme faculté par laquelle le sujet est mis en relation avec les objets, est informé de leur existence et de leur nature ; à condition toutefois de voir dans la sensation le résultat d’un processus physiologique et fondamentalement corporel : car l’excitation nerveuse implique les organes de la perception et le système nerveux, l’action obscure du corps, l’esprit n’ayant accès d qu’au produit final, la clarté illusoire de la représentation. Nietzsche place donc son analyse du mot dans une perspective matérialiste; il s’efforce de décire la genèse empirique du mot, non l’acte de désignation qui suppose ce que justement Nietzsche met en question, l’adéquation.

Car Nietzsche affirme que déduire (« conclure de là ») une correspondance quelconque entre l’excitation nerveuse et la « cause extérieure à nous », c’est-à-dire une correspondance du mot et de la chose, est « une application fausse et illégitime du principe de raison ».

Le principe de raison, tel qu’énoncé par Leibniz, pose que rien n’est sans raison, que tout être à sa raison d’être. Mais Nietzsche parle d’une cause, c’est donc à l’application du principe de raison aux choses, aux phénomènes matériels qu’il pense. Dans ce cas c’est le principe de causalité, équivalent du principe de raison sur le plan des phénomènes matériels qui doit être pris en compte : rien n’est sans cause, ce qui veut dire qu'un phénomène quelconque est toujours l’effet d’une cause, l’effet étant implicitement conçu comme une expression de la cause, ou si on veut un « reflet » de la cause. C’est précisément ce que l’auteur conteste formellement, en suggérant qu’en raisonnant ainsi nous avons plaqué un schéma logique propre au fonctionnement de la pensée humaine (le principe de raison, le principe de causalité) sur la réalité extérieure, que donc nous avons supposé implicitement que la réalité fut en elle-même gouvernée par une logique, par le fameux « principe de raison ». Mais il n’y a selon l'auteur aucune commune mesure entre le mot et la chose et aucun discours, même le plus élémentaire, ne peut revendiquer pour soi l’objectivité du vrai.

Pour rendre parfaitement clair son propos Nietzsche prend un exemple très simple : nous n’avons pas le « droit » de dire « la pierre est dure » en supposant l’objectivité de notre attribution de la dureté à la pierre, car, dit-il, nous n’avons aucune connaissance objective de la dureté, nous ne savons rien d’une dureté en soi : la dureté ne saurait nous être connu  « autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ». Bref notre seule représentation possible de la dureté tient sa source du corps ; nous nommons dureté l’expérience corporelle variable, et en tout cas humaine, de la résistance que nous opposent les matériaux ; cette résistance est corrélative de la vigueur, de la force du corps humain ; elle n’est donc rien d’objectif dans les choses, seulement un produit de notre représentation qui met en forme l’excitation corporelle.

Nietzsche a donc parfaitement raison de dénoncer l’immense légèreté avec laquelle l’homme en use en matière de vérité : « comment aurions le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage et le point de vue de la certitude dans les désignations... ». En effet si, lors de la création des mots nous prenions pour principe la connaissance de la réalité et l'absence de doute, alors nous nous interdirions de dire « la pierre est dure » en supposant l’objectivité et la transitivité de notre déclaration. Nous adoucirions, nuancerions, la valeur du verbe « être », nous renoncerions à l’autorité qui investit tous les discours.

D’autres faits, plus facilement concevables, dénoncent aussi cette légèreté du langage, en particulier l’arbitraire et la partialité des langues naturelles.

Rappelons d'abord que le langage est la faculté, proprement humaine, d’utiliser des signes pour communiquer et penser ; on pourrait parler aussi de faculté symbolique. Quant à la langue, on parle ici de l’idiome, non de l’organe, par exemple la langue française, c’est un ensemble de termes et de règles grammaticales qui forme le code obligé de la communication dans cette langue.

Or chacun peut aisément constater que les catégories dans lesquelles les langues classent les objets ne coïncident pas : il est effectivement arbitraire de désigner l’arbre comme masculin et la plante comme féminine ; il est effectivement partial de retenir comme propriété essentielle définissant un être telle particularité, qui plus est pour agir ensuite, à propos d’un être analogue, suivant une règle différente, comme Nietzsche le dénonce à propos du serpent et du ver. Tout cela montre abondamment à quel point les mots ne procèdent d’aucune démarche rigoureuse, démarche dans laquelle ils seraient conçus sous l’autorité du « canon de la certitude » c’est-à-dire que seul ce qui serait connu sans doute possible figurerait dans le mot.

La comparaison des langues, le constat de leur multiplicité démontrent aussi très clairement la fausseté des mots et l’impossibilité de l’adéquation ; car, suggère l’auteur, si l’adéquation était possible, et si les mots avait été créés pour exprimer la vérité, nous n’aurions qu’une seule langue, universelle et nécessaire, qui serait la langue de la vérité.

Or, dit Nietzsche en adoptant maintenant le point de vue de « celui qui façonne la langue », qui crée les mots, l’atteinte de la « chose en soi », de la réalité telle qu’elle existe indépendamment de nous, dans l’absolu, est non seulement impossible mais aussi d’un intérêt contestable (« elle ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait »). Ce dernier point est surprenant, mais peut se comprendre à travers l’idée que la connaissance de la chose en soi correspondrait à la "vérité pure" et surtout « sans conséquence » : à quoi bon en effet une vérité qui n’aurait aucune utilité, c’est-à-dire aucune utilité vitale pour l’homme ? Sur ce point toutefois l’auteur n’insiste pas ; il se propose surtout de nous faire comprendre pourquoi la chose en soi est insaisissable même pour celui qui, nommant, est au plus près de la réalité, le créateur de langage. Ce qui l'amène à décrire ce que fait le créateur de mot, et les limites strictes dans lesquelles il peut exercer son action.

Car le créateur des mots « désigne seulement les relations des choses aux homme" et il "s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies ".

Nietzsche énonce là deux limites qui interdisent, même au créateur de mot, d'atteindre l’expression de la chose en soi : d’une part l’anthropomorphisme de la perception (« les relations des choses aux hommes »), d’autre part le caractère métaphorique de la nomination.

Une métaphore est une image par laquelle on représente une chose par une autre en vertu d'un lien analogique plus ou moins fort. Notons qu’étymologiquement, le terme signifie « transposition », c’est-à-dire passage d’un lieu en un autre lieu.

C’est sur ce dernier que l’auteur insiste particulièrement, puisqu’il décrit méticuleusement les étapes du processus de métaphorisation -donc de transposition- qui conduit au mot : « Transposer d'abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L'image à nouveau transformée en un son articulé! Deuxième métaphore. »

Le mot est donc le résultat d’une double métaphorisation qui éloigne définitivement la possibilité de connaître la réalité telle qu’elle est. Car chaque lieu de transposition est sans commune mesure avec le précédent : « chaque fois, saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle » : il s’agit d’un "saut", non d’un passage, qui lui pourrait conserver les caractéristiques initiales de la chose; et de saut dans une "sphère", c’est-à-dire dans une totalité close et suffisante, sans lien avec l’extérieur : d’un saut qui va de l’obscurité de la sensation corporelle, au cœur des terminaisons nerveuses qui rendent possible une sensation, à la fausse clarté d'une réprésentation et enfin à sa métamorphose phonétique. Par là le mot apparaît comme l’expression dans les formes de la représentation humaine de la façon dont le corps humain interprète ce qui l'affecte : le divorce du mot et de la chose ne saurait être plus complet et irrémédiable!

Pour se faire bien entendre, Nietzsche nous propose un exemple qui lève toute ambiguïté : imaginons nous dit-il un homme sourd de naissance qui observerait « les figures acoustiques de Chaldni dans le sable », à savoir les figures produites par les vibrations des cordes d’une harpe sur une mince couche de sable. Si cet homme se prévalait de connaître avec certitude ce qu’est le son pour ceux qui entendent à partir de son observation visuelle des figures de Chaldni, il provoquerait le rire.

Or chacun d’entre nous est comparable à cet homme sourd pour Nietzsche, puisque, nous rappelle-t-il, nous croyons vraiment atteindre les choses lorsque nous parlons d’elles, en particulier lorsque notre expression nous satisfait ; alors que « nous ne possédons que des métaphores des choses qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles» : nous combinons des images qui résultent d’un processus corporelle d’interprétation, de mécanismes dont l’homme n’a pas conscience parce qu’ils sont inhérents à son acte de percevoir et de concevoir.

Comme nous sommes loin de connaître la réalité, que nous pouvons seulement concevoir de manière indéterminée, comme « X » –inconnu, qui plus est « énigmatique », « de la chose en soi ». Car ce donné initial (le X), cette matière de nos représentations dans la terminologie de Kant, est « prise une fois comme excitation nerveuse » (dans l’obscurité de l’interprétation nerveuse par les organes de la perception sensorielle); ensuite comme image (comme représentation dans l’esprit, donc suivant ses moyens et ses formes, re-présentation donc, autant dire re-création de l’interprétation sensorielle de la chose) ; « enfin comme son articulé » (comme suite des phonèmes associés à l’image mentale de la sensation de la chose : enfin le mot paraît, et il n’a plus rien à nous dire, plus rien à voir avec la chose, si toutefois cette chose absolu « en dehors de nous » a une existence, ce que Nietzsche n’exclut pas dans ses propos).

Mais quoi qu’il en soit de l’existence de la chose en soi -après tout l’homme n’a accès qu’aux produits de ses interprétations et que cela constituela seule "réalités" pour lui-, « ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage » : les mots ne naissent pas d'une déduction de la connaissance des choses, ilne sont pas déduits de l'essence des choses; par voie de conséquence, le langage n’a aucune portée ontologique : il ne peut rien nous apprendre sur l’être des choses, sur la réalité.

C’est donc à la base que se trouve minée l’entreprise de connaissance du philosophe ou de l’homme de science. Ceux-ci s’efforcent de penser le réel, de l’enfermer dans le jeu souvent subtil de leurs constructions théoriques, mais ils travaillent à partir d’un matériau dont ils ignorent l’origine contestable et la nature.

Par là se trouve réfutée la compréhension antique du langage comme logos qui est à l’origine de l’espoir philosophique de Socrate et de Platon. Car même si il y avait une logique du réel, s'il existait un ordre transcendant du monde -ce qu’implique l’idée de logos-, nous n’en pourrions rien savoir puisque le réel ne nous est « connu » que dans l’interprétation.

Dès lors nous savons maintenant pourquoi la vérité en tant qu’expression de la réalité même des choses est impossible. C’est que, homme de la rue, savant ou philosophe, tous nous usons des mots de la langue pour dire ce qui est, en méconnaissant l’absence d’adéquation des mots aux choses. Ceux-ci ne sont que des métaphores lointaines des choses qui les ont suscité, si bien qu’avec un tel matériau de base toute construction théorique se bâtit sur du sable : ce n'est donc pas demain ni même un jour, pour Nietzsche, que se construira le temple de la connaissance.

Matérialisme et immanence

Matérialisme : madera, le bois de charpente; rien n’existe qui ne soit tangible (corporel, matériel), et donc perceptible ; d’où : l’immatériel n’existe pas, n’est qu’un produit de l’imagination ou de la superstition : tous les phénomènes existant sont des phénomènes naturels, et non surnaturels : ils résultent du jeu causal entre les éléments matériels : d’où l’idée d’immanence : l’idée de vérité pour Nietzsche est le produit immanent de la faculté de langage, et non le produit d’une cause transcendante. L’idée de vérité est un effet du langage, un effet de langage.

Immanent : contenu dans. Transcendant : au-delà de. Exemple : évolutionnistes et créationnistes = explication immanente contre explication par l’action d’une cause transcendante, Dieu.

DOCUMENT EN RELATION A LA CONCEPTION NIETZSCHENNE DU LANGAGE : LANGUE ET REALITE

« Cette notion de langue-répertoire se fonde sur l’idée simpliste que le monde tout entier s’ordonne, antérieurement à la vision qu’en ont les hommes, en catégories d’objets par­faitement distinctes, chacune recevant nécessairement une désignation dans chaque langue; ceci, qui est vrai, jusqu’à un certain point, lorsqu’il s’agit par exemple d’espèces d’êtres vivants, ne l’est plus dans d’autres domaines: nous pouvons considérer comme natu­relle la différence entre l’eau qui coule et celle qui ne coule pas; mais, à l’intérieur de ces deux catégories, qui n’aperçoit ce qu’il y a d’arbitraire dans la subdivision en océans, mers, lacs, étangs, en fleuves, rivières, ruisseaux, torrents? La communauté de civilisation fait sans doute que, pour les Occidentaux, la mer Morte est une mer et le Grand Lac Salé un lac, mais n’empêche pas que les Français soient seuls à distinguer entre le fleuve, qui se jette dans la mer et la rivière, qui se jette dans un autre cours d’eau. Dans un autre domaine, le Français désigne au moyen d’un même terme bois un lieu planté d’arbres, la matière bois en général, le bois de charpente et le bois à brûler, sans parler d’emplois plus spéciaux du type bois de cerf; le danois a un mot troe, qui désigne l’arbre et la matière en bois en géné­ral, et, en concurrence avec tommer, le bois de charpente; mais il n’utilise pas ce mot pour un lieu planté d’arbres, qui se dit skov, ni pour le bois de chauffage, qui se dit broende. Pour les principaux sens du mot français bois, l’espagnol distingue entre bosque, madera, leña, l’italien entre bosco, legno, legna, legname, l’allemand entre Wald, Gehölz, Holz, le russe entre les, dérevo, drova, chacun de ces mots étant susceptible de s’appliquer à des choses que le Français désignerait autrement que par « bois » : l’allemand wald est le plus sou­vent une « forêt »; le russe dérevo est, comme le danois troe, le correspondant normal du français arbre. Dans le spectre solaire, un Français, d’accord en cela avec la plupart des Occidentaux, distinguera entre du violet, du bleu, du vert, du jaune, de l’orangé et rouge. Mais ces distinctions ne se trouvent pas dans le spectre lui-même où il n’y a qu’un continu du violet au rouge. Ce continu est diversement articulé selon les langues. Sans sortir d’Europe, on note qu’en breton et en gallois un seul mot glas s’applique à une portion du spectre qui recouvre à peu près les zones françaises du bleu et du vert. Il est fréquent de voir ce que nous nommons vert partagé entre deux unités qui recouvrent l’une une partie de ce que nous désignons comme bleu, l’autre l’essentiel de notre jaune. Certaines langues se contentent de deux couleurs de base correspondant grossièrement aux deux moitiés du spectre. Tout ceci vaut, au même titre, pour des aspects plus abstraits de l’expérience humaine. On sait que des mots comme l’anglais wistful, l’allemand gemütlich, russe cinéva, ne corres­pondent en français à rien de précis. Mais même des mots comme prendre, take, nehmen, brat’ qu’on considère comme équivalents ne s’emploient pas toujours dans les mêmes circonstances ou, en d’autres termes, ne recouvrent pas exactement le même domaine sémantique. En fait, à chaque langue correspond une organisation parti­culière des données de l’expérience. Apprendre une autre langue, ce n’est pas mettre de nouvelles étiquettes sur des objets connus, mais s’habituer à analyser autrement ce qui fait l’objet de communications linguistiques

André MARTINET, Éléments de linguistique générale