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Le vivant : dans sa définition la plus simple le terme désigne une catégorie d’êtres : l’ensemble des êtres qui ont en commun d’être en vie. Le vivant se comprend donc par opposition à la matière inerte, qu’il s’agisse d’une production naturelle (une montagne) ou une production humaine (l’ensemble de ses artefacts).

 

Si on s’en tient à l’observation immédiate, le vivant semble autant un objet de science que de réflexion philosophique : il existe en effet, face à la biologie –science qui étudie le vivant- une épistémologie de la biologie –discipline qui réfléchit à ses concepts et à sa méthode- et face aux biotechnologies –transgénèse, O.G.M, thérapie génique, fécondation in vitro, sélection des embryons- une bioéthique c’est-à-dire une réflexion qui vise à définir les limites morales ou les règles prudentielles de l’emploi des techniques issues de la connaissance scientifique du vivant.

 

Toutefois dans cette répartition, ce n’est pas le vivant que la philosophie a pour objet, mais sa connaissance scientifique ou ses applications techniques. Cette répartition admet donc implicitement que la connaissance du vivant relève de la science et d’elle seule, que son explication suffit à sa compréhension.

 

D’autre part, dans les faits, la bioéthique se révèle incapable d’assurer une régulation efficace du développement des biotechnologies, le débat éthique s’amorçant toujours à l’occasion d’une découverte ou d’une première réalisation technique.

 

C’est pourquoi nous devons nous demander s’il est vrai que seule la science nous permet de connaître le vivant dans ce qu’il a d’essentiel et de caractéristique c’est-à-dire à la fois dans son fonctionnement mais aussi comme vivant.

 

Si tel n’est pas le cas, qu’est-ce qui échappe nécessairement à l’investigation scientifique du vivant, rendant ainsi incontournable la réflexion philosophique sur le vivant ?

 

Enfin l’identification du vivant à l’objet que les sciences étudient – ce qu’on nomme l’attitude réductionniste- n’est-elle pas la cause des difficultés de régulation des biotechnologies ?

 

*

 

I/ Quelles raisons la science a-t-elle de revendiquer le vivant comme son objet propre ?

 

Ce sont des raisons contre-intuitives –qui prennent en défaut l’observation immédiate- : de prime abord le vivant paraît irréductible aux méthodes de la science.

 

Voir les textes 1, 2 et 3 cités en fin de document.

 

[Texte 1 : la position de Kant concernant l’étude du vivant. 2 : Texte de Descartes ; texte 3 : second texte de Kant, qui vise à réfuter la conception cartésienne.]

 

Leçon du texte 1 (à propos de l’impossibilité d’un « Newton du brin d’herbe ») : Pour Kant aucune connaissance strictement scientifique du vivant n’est possible car le vivant exige pour être compris l’intégration d’un principe de finalité qui est hors la science.

 

Les raisons de Kant : L’irréductibilité du vivant à la machine et donc au modèle de connaissance qui est adapté à la matière inerte [au paradigme mécaniste. Paradigme : modèle général qui oriente la recherche].

 

Electrolyse de l’eau (<-  oxydoréduction) / mixage d’un être vivant : la diversité phénoménale de l’eau (eau de pluie, des fontaines, solide, liquide ou gazeuse, qu’on peut aimer ou détester) se réduit scientifiquement à H2O. Pour faire apparaître H2O il faut réduire la diversité phénoménale de l’eau à une relation entre éléments simples liés causalement. La science est méthodologiquement réductionniste.

 

Si on prend un peu de recul épistémologique on dira : la science procède par analyse, cherche la relation causale entre les phénomènes (les lois des phénomènes) et pour y parvenir elle doit  procéder à leu réduction méthodologique, à leur objectivation.

 

Notions

 

Le Finalisme : doctrine qui affirme que l’existence et l’organisation des êtres naturels résultent de l’action d’une intelligence organisatrice. Kant nomme téléologie l’étude qui porte sur ce genre de phénomènes.

 

Le finalisme s’oppose au mécanisme : l’existence et l’organisation des êtres naturels s’expliquent par la causalité mécanique (par l’action des causes efficientes).

 

Objectivation : traiter comme un objet, c’est-à-dire à ce qu’est la réalité du point de vue de son appréhension par le pouvoir de représentation du sujet humain ; mais aussi : dé-subjectiver, c’est-à-dire priver de toute propriété intentionnelle : longtemps la nature (réalité matérielle) a été conçu comme si elle était animé par des forces surnaturelles ou occultes. Avec Galilée naît un nouveau regard sur la nature, sur la réel matériel : tout objet est une matière neutre et homogène animé par les lois de la mécanique, une étendue géométrisable dans le langage de Descartes (voir le morceau de cire).

 

Synthèse sur Descartes (ce qu'est fondamentalement un morceau de cire)

 

Le propos de Descartes sur le morceau de cire permet de comprendre l’esprit de la science moderne. Pour celle-ci ce qu’il y a d’essentiel et de réel dans un phénomène –l’étant subsistant dira Heidegger- se confond avec ce qui en est connaissable objectivement; ses autres propriétés deviennent de simples apparences (on peut aussi dire que pour Descartes est réel dans un phénomène ce qui subsiste dans la représentation du sujet connaissant, donc ce que le sujet connaissant peut objectiver à travers ses procédures intellectuelle ou expérimentales). Chaque phénomène est d’abord perçu, mais il ne sera connu qu’en se réduisant à l’objet que la science étudie, à savoir l’agencement particulier d’une portion de matière. Un arbre, un animal, le corps humain sont donc dans l’esprit de la science des portions de matière dont l’existence et l’organisation interne et externe s’expliquent par l’action de la causalité mécanique.

 

Synthèse sur le second texte de Kant (la différence entre machine et organisme)

 

Kant, on le voit, s’oppose à Descartes en ce qui concerne la connaissance et la nature du vivant. Pour lui s’il est impossible de connaitre scientifiquement le vivant c’est précisément parce qu’il n’est pas une machine, ni ontologiquement ni méthodologiquement : certes les pièces d’une machine fonctionnent bien l’une pour l’autre et l’ensemble en vue d’une certaine fin (horloge donne l’heure); mais le principe de leur agencement comme de leur mouvement leur est.

 

A l’inverse les vivants ont des propriétés les machines n’ont pas : de reproduction, d’auto-réparation, d’auto-régulation, de transformation et de perfectionnement.

Mais surtout les organes d’un organisme existent les uns par les autres : ils s’engendrent ou se modifient réciproquement ; enfin le principe de leur organisation est interne au vivant lui-même à titre de propriété de la matière qui le compose. Il y a donc dans le vivant un autre principe d’organisation que dans la machine que Kant nomme « force formatrice » par opposition à la force motrice et qui est capable de communiquer à la matière inerte que le vivant assimile l’idée de la forme totale de l’organisme. C’est pourquoi Kant pense qu’il est impossible de comprendre le vivant sans recourir à la finalité : on ne peut pas comprendre la structure d’un organe sans considérer qu’il est fait en vue d’une certaine fonction (l’œil est fait pour voir, la compréhension du fonctionnement du cristallin suppose la connaissance de la fonction finale de l’œil). Une science du vivant n’est alors possible que sous l’idée de finalité et elle implique une méditation sur le sens de l’existence du vivant qui relève de la réflexion philosophique. Celle-ci conduit Kant à postuler l’existence d’un « auteur intelligent du monde », seul explication possible selon lui à l’existence et aux propriétés des êtres vivants.

   

 

Indépendamment de cette dernière affirmation, on peut retenir pour notre question les éléments suivants :

 

Le vivant semble irréductible à la matière inerte : il y a en lui un principe d’animation et d’organisation qui excluent l’explication mécaniste.

 

L’existence et la possibilité du vivant ne peuvent se concevoir que sous l’idée d’une finalité, ce qui suppose que l’existence et la conformation de tout vivant ont un sens (qu’elles ne sont pas le résultat de l’action nécessaire mais aveugle des lois naturelles, c’est-à-dire du hasard).

 

Aristote (-384 /-322) déjà soutenait qu’il y avait dans le vivant un principe d’animation, l’âme, qui donne la vie (anime) et détermine les tendances générales de tous les êtres vivants (le végétal –âme sensitive- ; l’animal -âme nutritive ; l’humain –âme intellective). Ce qui revient à dire qu’il existe une matière vivante spécifiquement différente de la matière inerte. Cela le conduisait logiquement à supposer une intention de la nature à l’origine de toutes les facultés caractéristiques des êtres : c’est parce que la nature a fait l’homme le plus intelligent des vivants qu’elle l’a doté des mains ; c’est parce qu’elle le destine à la vie en Cité qu’elle lui a donné le logos (langage et raison) etc.

 

 

Or chacune de ces affirmations –spécificité de la matière vivante, irréductibilité de l’organisme vivant à l’explication causale, sens de l’évolution- ont été entièrement réfutées par le progrès de la connaissance scientifique !

 

 

1. La cellule, base du vivant, est cartésienne

 

Il n’existe pas de matière vivante : la matière dont les vivants sont faits est en tout point la même que la matière dont sont faits les corps matériels ou les artefacts. La preuve en a été administrée par la chimie organique, lorsqu’elle a procédé au XIX° siècle à la première synthèse d’une molécule organique (l’urée).

 

Le fonctionnement de la cellule, la diversification des tissus ainsi que la construction de la forme des organes et du plan de l’organisme sont entièrement commandés par des mécanismes génétiques de traduction de l’information de l’A .D.N en protéines. A tel point que le vivant peut se bricoler comme « un simple moteur de 2 CV » suivant l’expression du biologiste François Jacob. La finalité interne que Kant relevait pour tracer une frontière entre vivant et non vivant est désormais remplacée (et expliquée) par celle de programme génétique.

 

2. Enfin l’évolution n’a pas de sens ainsi que nous a permis de la montrer la théorie de la sélection naturelle de Charles Darwin, confirmée depuis pas les travaux de la génétique de l’évolution (on parle alors de néo-darwinisme)

 

Les espèces se modifient sous l’effet de la combinaison de deux facteurs, la mutation aléatoire et la sélection par les variations des conditions du milieu : hasard et nécessité, dans le cadre de la très longue durée de l’évolution des espèces, se combinent et produisent les organismes tels que nous les connaissons.  

 

Ainsi, contrairement à ce qu’il pouvait sembler au premier abord, aucune réflexion philosophique n’est nécessaire pour expliquer le fonctionnement et l’apparence du vivant ; cela relève entièrement de la science et d’elle seule. Car il n’y a pas dans le vivant de principe mystérieux sur lequel devrait s’exercer la méditation du philosophe ; il y a seulement des mécanismes physiologiques et génétiques que la science élucide progressivement.

 

Il y a toutefois un problème, et il est de taille : ce n’est pas la cellule, isolée dans un laboratoire, qui est vivante, mais un être, et qui n’est pas séparable du milieu voire du monde qui est le sien et dans lequel il vit. En étudiant la cellule, la science réduit le vivant à ses conditions biologiques de possibilité, et c’est précisément en tant qu’il ne vit pas qu’elle nous en donne l’explication.

 

Ne faut-il pas alors une autre démarche si on veut comprendre le vivant comme vivant, dans ce qu’il a d’irréductiblement spécifique, à savoir la vie qui est sa vie.

     

II/ Ai-je un corps ou suis-je mon corps ?

 

1. Le problème

 

a) Un détour par la linguistique : science qui étude la langue ; prend un tournant scientifique avec Ferdinand de Saussure (1857-1913) : on délaisse l’évolution historique –la perspective diachronique, on considère la langue à un moment donné –la perspective synchronique ; on étudie le fonctionnement de la langue c'est-à-dire la production immanente de la signification (« dans la langue, il n’y a que des différences »). Trois concepts à distinguer : Le langage, la langue et la parole. Condition de la scientificité pour Saussure : ignorer la parole.

 

Exemples : « je traverse a rivière à la nage » / « un jeune garçon brun » : la langue « code » le discours des individus etc. Quand on pense, on le fait dans une langue : quand je parle, « ça » parle ; donc illusion du vécu de la parole pour la linguistique et le structuralisme.

 

Mais la linguistique étudie la langue « en tant qu’elle ne parle pas ». Or il n’y a de langue que parce que des sujets parlent. Ce qui revient à dire que la langue de la linguistique n’existe pas : c’est un artefact scientifique. D’où l’erreur linguistique d’une vision logicienne et formaliste des actes de langage qui fait  primer le discours dans la parole (attitude de tout le courant structuraliste).

 

Or il en va de même avec la biologie ! Elle étudie le vivant en tant qu’il ne vit pas ! Car ce qui est vivant c’est un individu ayant des conduites intentionnelles à l’intérieur d’un milieu (ou mieux : d’un monde). Or c’est par leur corps que les individus sont vivants. Et le corps vivant c’est le corps vécu, ce qui implique la subjectivité : pas de vie sans conscience, sans une activité intentionnelle quelle qu’elle soit. En objectivant le vivant, la biologie écarte la caractéristique essentielle des être vivants.

 

Individu : en général : une entité autonome, suffisante, distincte des autres, formant un tout. Une amibe est un individu, autant qu’un homme vivant dans une démocratie libérale (certes, d’une autre façon…).

 

b) Sens de notre question

 

La question met en question le rapport entre conscience (je) et corps. Elle est formulée comme une alternative qui oppose la modalité de l’avoir à celle de l’être.

 

PREAMBULE : l’expérience ambigüe du corps propre, qui se présente sous au moins trois aspects : j’ai l’expérience que je suis mon corps, tout autant que j’ai un corps, voire que je suis une pure conscience ou un pur corps : le dégoût / action volontaire ou résistance aux passions (maîtrise de soi) / la concentration / l’absorption dans l’action.

 

C’est donc de manière complexe et contrastée que nous apparaît ce rapport.

 

Les hypothèses

 

« J’ai un corps » : mon corps est chose que je possède, ce qui présuppose que mon être essentiel et mon identité résident dans ma conscience : Je suis « ma » conscience, et je suis logé dans un corps, qui par là se trouve être mien (Moi = l’être conscient que j’ai conscience d’être). C’est la position de Descartes. Dualisme : il existe deux substances : l’âme et le corps ; et union : l’âme est unie au corps durant le temps de l’existence ; unie étroitement : « L’âme n’est pas logée dans le corps comme le pilote dans son navire ».

 

Mais on se heurte à deux problèmes :

 

 1. Si le corps et l’âme sont deux substances comment peuvent-elles interagir (affecter et être affecté)?

 

 2. Si l’âme existe indépendamment du corps et du monde extérieur qui l’affecte, quel contenu peut bien avoir ses pensées (une pure pensée est-elle possible ?).

 

« Je suis mon corps » : deux interprétations :

 

Soit : je ne suis que corps, que matière, la conscience n’étant qu’un produit de la matière, un épiphénomène. Mais dans ce cas comment puis-je me penser, me représenter, me prendre pour objet ? On écarte cette hypothèse.

 

Soit c’est comme corps que je suis, le corps est le tissu dont mon être est fait, une conscience incarnée, matérialisée : la conscience existe dans la dimension de la corporéité.

 

Quel est donc le rapport exact de l’esprit et du corps ? Comment ce rapport prouve-t-il que la compréhension du vivant relève de la philosophie non de la science?

 

 

ETUDE DU TEXTE DE MAURICE MERLEAU-PONTY

 

Drame = habituellement : catastrophe, histoire qui tourne mal. Ici : l’histoire vécue, tentative pour surmonter l’adversité. L’existence est un « drame ».

 

1. Le plan du texte : trois parties

 

I/ la conception du rapport entre la conscience et le corps suivant la tradition cartésienne (j’ai un corps)

 

II/ L’expérience du corps propre (je suis mon corps, thèse de l’auteur).

 

III/ Le corps vivant ne se connait que comme corps vécu.

 

 Synthèse

 

Merleau-Ponty veut montrer que le corps réel ne peut pas se connaitre réflexivement, selon la procédure d’objectivation propre à la philosophie et à la science issue de la tradition cartésienne, qui sépare le sujet connaissant de l’objet connu. Car le corps propre, le seul réel, n’est ni objet ni sujet, mais un troisième mode de l’être fait de l’entrelacement des deux, ce que MP résume dans la formule « je suis mon corps ». Il veut dire par là que la conscience n’existe pas en elle-même et pour elle-même mais incarnée, comme corporéité ; et qu’inversement le corps n’est pas un système clos de processus puisque chaque conduite ou sentiment éprouvé fait sens pour la conscience. C’est pourquoi il n’est pas possible de connaitre scientifiquement, comme un objet, le corps vivant : le corps objet est le corps sous le regard d’un tiers, autrui ou la science, ce n’est pas le corps réel qui est le corps vécu, c'est-à-dire celui d’un individu vivant pour qui vivre c’est agir ou éprouver subjectivement le sens de ce qu’il fait ou ressent. Le vivant se comprend comme sujet, il ne se connait pas comme objet.

 

 

***

 

Conclusion du cours : nous savons maintenant que la compréhension du vivant relève de la philosophie, non de la science, que la science permet de connaitre les conditions biologiques de possibilité de la vie des vivants, mais non ce que c’est qu’être vivant ou être un être vivant. La science a besoin d’objectiver les phénomènes pour les connaître ; or on ne peut priver l’être vivant de sa subjectivité sans le supprimer comme vivant.

 

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LES TEXTES

 

 

I/ Quelles raisons la science a-t-elle de revendiquer le vivant comme son objet propre ?

 

Kant (1724-1804), Critique du jugement (1790), paragraphe 75

 

"Il est tout à fait certain que nous ne pouvons pas connaître les êtres organisées et leur possibilité interne selon de simples principes mécaniques et encore moins nous les expliquer ; et cela est si certain que l’on peut avoir l’impertinence de dire qu’il est absurde (...) d’espérer que puisse naître un jour quelque Newton qui fasse comprendre la simple production d’un brin d’herbe selon des lois de la nature qu’aucune intention n’a ordonnée."

 

 

 

Descartes (1596-1650), Méditations métaphysiques (1641), ce qu’est un morceau de cire sous le regard du sujet connaissant

 

« Nous rejetterons entièrement de notre philosophie la recherche des causes finales. » Principes de la philosophie. I, §38)

 

*

 

« Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche : il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin, toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci.

Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait de sa saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement ou l'ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure.

Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d'autres. Mais qu'est-ce, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte? Considérons-la attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or, qu'est-ce que cela : flexible et muable ? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire, étant ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer.

Qu'est-ce maintenant que cette extension ? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire, si je ne pensais qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon l'extension, que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive ; je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore plus évident.

Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit ? Certes c'est la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée.

 

*

 

Kant, Critique du jugement, paragraphe 65

 

Dans une montre une partie est l'instrument du mouvement des autres, mais un rouage n'est pas la cause efficiente de la production d'un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n'est pas par cette autre partie qu'elle existe. C'est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n'est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d'elle dans un être, qui d'après des Idées peut réaliser un tout possible par sa causalité. C'est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d'autres montres, en sorte qu'à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d'autres matières ; c'est pourquoi elle ne remplace pas d'elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l'intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu'elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l'attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n'est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l'être organisé possède en soi une force formatrice qu'il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s'agit ainsi d'une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme).

(....)
Dans la nature les êtres organisés sont ainsi les seuls, qui, lorsqu'on les considère en eux-mêmes et sans rapport à d'autres choses, doivent être pensés comme possibles seulement en tant que fins de la nature et ce sont ces êtres qui procurent tout d'abord une réalité objective au concept d'une fin qui n'est pas une fin pratique, mais une fin de la nature, et qui, ce faisant, donnent à la science de la nature le fondement d'une téléologie, c'est-à-dire une manière de juger ses objets d'après un principe particulier, que l'on ne serait autrement pas du tout autorisé à introduire dans cette science (parce que l'on ne peut nullement apercevoir a priori la possibilité d'une telle forme de causalité).

 

 

 

II/ Ai-je un corps ou suis-je mon corps ?

 

 

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception : Le corps vivant est un corps vécu.

 

 

Nous sommes habitués par la tradition cartésienne à nous déprendre de l’objet : l’attitude réflexive purifie simultanément la notion commune du corps et celle de l’âme en définissant le corps comme une somme de parties sans intérieur et l’âme comme un être tout présent à lui-même sans distance.  Ces définitions corrélatives établissent la clarté en nous et hors de nous : transparence d’un objet sans replis, transparence d’un sujet qui n’est rien que ce qu’il pense être. L’objet est objet de part en part et la conscience est conscience de part en part. Il y a deux sens et deux sens seulement du mot exister : on existe comme chose ou on existe comme conscience. L’expérience du corps propre au contraire nous révèle un mode d’existence ambigu. Si j’essaye de le penser comme un faisceau de processus en troisième personne –« vision », « motricité », « sexualité » - je m’aperçois que ces « fonctions » ne peuvent être liées entre elles et au monde extérieur par des rapports de causalité, elles sont toutes confusément reprises et impliquées dans un drame unique. Le corps n’est donc pas un objet. Pour la même raison, la conscience que j’en ai n’est pas une pensée, c’est-à-dire que je ne peux pas le décomposer et le recomposer pour en former une idée claire. Son unité est toujours implicite et confuse. Il est toujours autre chose que ce qu’il est, toujours sexualité en même temps que liberté, enraciné dans la nature au moment même où il se transforme par la culture, jamais fermé sur lui-même et jamais dépassé. Qu’il s’agisse du corps d’autrui ou de mon propre corps, je n’ai pas d’autre moyen de connaître le corps humain que de le vivre, c’est-à-dire de reprendre à mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui. Je suis donc mon corps, au moins dans toute la mesure où j’ai un acquis et réciproquement mon corps est comme un sujet naturel, comme une esquisse provisoire de mon être total. Ainsi l’expérience du corps propre s’oppose au mouvement réflexif qui dégage l’objet du sujet et le sujet de l’objet, et qui ne nous donne que la pensée du corps ou le corps en idée et non pas l’expérience du corps ou le corps en réalité. 

 

 

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