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 III/ PEUT-ON ENCORE VOULOIR LA REVOLUTION?

 

Avec une telle question on se situe dans l'ordre d'un bilan (« vouloir encore ») puisqu'on ne peut ignorer que les tentatives révolutionnaires de transformation radicale de la société ont engendré une forme inédite et radicale de despotisme, le totalitarisme. Si on rappelle la différence entre le verbe vouloir, qui suppose une réflexion rationnelle sur les moyens et sur les fins et le verbe désirer, qui se contente d'une détermination affective, notre question nous amène à nous demander s'il reste possible et souhaitable d’œuvrer à l'avènement d'un événement tel que la révolution. Car si une révolution – une transformation de la forme de pouvoir d'une société- est une chose sommes toutes banale, la Révolution, quant à elle, se présente comme l'événement central et final de l'histoire en tant qu'accomplissement de ce à quoi l'histoire tend, l'instauration d'une société réalisant effectivement la liberté et l'égalité.

 

Dès lors pour qu'un tel projet demeure raisonnable et souhaitable il faut :

 

  • Que la liberté et l'égalité puissent se réaliser sans contradiction, sans que la réalisation de l'une ne détruise l'autre.

  • Que l'histoire ait effectivement un sens, et qu'ainsi elle soit le lieu d'un progrès inéluctable.

 

Si ces conditions ne peuvent être réunies, cela signifierait-il qu'il faut faire le deuil de toute volonté de transformation politique de la société? Sinon, dans quel sens resterait-il raisonnable et souhaitable de vouloir orienter la société?

 

PREMIERE INTERROGATION : Peut-on concilier la liberté et l’égalité

 

A/ Le problème de la conciliation libérale : L'égalité se réalise-t-elle dans l'identité des libertés?

 

Problème rencontré : l’existence des inégalités reste injustifiable, même sous conditions d’égalité des chances, car les inégalités produisent des rapports de domination politique. Les rapports de domination sont des rapports de maître à esclave, ce qui suppose de traiter une partie de l’humanité comme une sous-humanité.

Exemple : le refus des discriminations exprime l'exigence d'égalité. Le fondement en est l'idée de leur égale dignité : du point de vue de la raison un homme est un homme. D’où la nécessité d’attribuer une dignité égale et un respect égal à chaque homme. D’où le concept des droits universel de l'homme : tous les hommes ont droit aux mêmes droits fondamentaux simplement parce qu’ils sont des hommes. Les traiter en tant qu’homme c’est leur devoir l’égalité.

On est donc obligé de considérer l’hypothèse d’une société cherchant à instaurer une égalité réelle et non simplement formelle entre les hommes. Une société qui se veut démocratique ne peut ignorer l’exigence d’égalité réelle et universelle entre les homme. Mais une synthèse de la liberté et de l’égalité est-elle possible. Sinon, à quel principe devons-nous accorder la priorité ? A la liberté ou à l’égalité ?

 

B/ Le problème de la conciliation communiste : La liberté trouve-t-elle sa réalisation dans l’identité des conditions sociales ?

Problème rencontré : tous les sociétés communistes ont donné lieu (voir donnent lieu) à des formes tyranniques de gouvernement voire une forme spécifique, le totalitarisme.

 

LE TOTALITARISME : régime politique dans lequel l’autorité politique s’exerce sans limite sur tous les aspect de la vie sociale : l’économie, les relations sociales, l’art, la culture etc. En ce sens, pour le totalitarisme, « tout, littéralement, est politique" cad relève de l’autorité collective et non de l’appréciation individuelle.

 

On reconnaît en effet un régime totalitaire aux caractéristiques suivantes :  Un parti unique, une idéologie officielle, le monopole des pouvoirs de coercition et d’information, la mainmise sur les activités économiques, la politisation de toutes les fautes individuelle qui induit un climat de terreur idéologique et policière.

 

La question est : le totalitarisme est-il une perversion du projet communiste ou bien est-il inscrit dans la logique même du projet d'accomplir la liberté dans l’égalité ?


Origines pratique et conceptuelle du totalitarisme.

La fin : une société sans classe. Le moyen : le pouvoir d’Etat et le pouvoir des masses.

 

Le processus d'égalisation est alors un processus d'unification de la société : son terme ne peut être que l’absorption de l’individu dans la masse, qui implique que la liberté se confond avec la puissance collective de la masse, ce qui implique l’extension de l’emprise de l’Etat sur la société, de sa puissance et de ses compétences. Les droits politiques sont-ils dépassés dans les droits sociaux? En devenant prestataire de service, l'Etat n'étend-il pas sa domination? etc.

 

On peut alors craindre que l'échec du projet révolutionnaire soit de principe dans la mesure où l’instauration d’une société sans classe implique des décisions pratiques qui a) conduisent à une croissance illimitée du pouvoir de l’autorité collective. b) à la disparition de toute sphère autonomie de la décision individuelle, à la négation de l’individu et de toute société civile indépendante des organes de direction de la société. c) et enfin parce qu'il y a une tension irréductible entre liberté et égalité: l'égalité suppose la subordination de l’individu à la collectivité, la liberté la possibilité d’une indépendance au moins relative de l’individu à l’égard de la collectivité: la liberté est tendanciellement transgressive, l’égalité tendanciellement normative.

 

 

BILAN : aucune synthèse de la liberté et de l’égalité ne semble possible pour des êtres qui se vivent et se pensent comme des personnes singulières, des consciences individuelles irréductibles à la totalité sociale. Mais nous savons aussi que l’inégalité demeure juridiquement et moralement inacceptable, et que l'égalité est une des conditions de la liberté. Dès lors si nous ne pouvons ni concilier ni abandonner ces deux principes, il nous faut donc chercher à les articuler. De quelle façon et suivant quelle priorité?

 

C/ La solution de John Rawls dans Libéralisme politique

« L'évolution de la pensée démocratique au cours des deux derniers siècles montre clairement qu'il n'existe à présent aucun accord sur la manière dont les institutions fondamentales d'une démocratie devraient être organisées, étant entendu qu'elles devraient respecter les termes équitables de la coopération entre citoyens libres et égaux. C'est ce dont témoignent les débats passionnés sur la façon d'exprimer les valeurs de la liberté et de l'égalité dans les droits et les libertés de base des citoyens de manière à respecter les exigences de l'une et de l'autre. Nous pouvons comprendre ce désaccord comme relevant d'un conflit qui appartient à la tradition de la pensée démocratique elle-même, un conflit entre, d'une part, la tradition attachée à Locke qui donne plus de poids à ce que Benjamin Constant appelait "la liberté des modernes", c'est-à-dire la liberté de pensée et de conscience, certains droits de base de la personne et le droit de propriété ainsi que l'Etat de droit et, d'autre part, la tradition associée à Rousseau qui, elle, privilégie "la liberté des anciens", l'égalité des libertés politiques et les valeurs de la vie publique. (...) La théorie de la justice comme équité se propose d'arbitrer entre ces deux traditions; elle propose, tout d'abord, deux principes de justice qui doivent servir de lignes directrices à la réalisation, par les institutions fondamentales, des valeurs de la liberté et de l'égalité; elle définit ensuite un point de vue à partir duquel on peut considérer ces deux principes comme étant mieux adaptés que d'autres à la conception qui traite les citoyens d'une démocrate comme des personnes libres et égales. Ce qu'il faut montrer, c'est qu'une certaine organisation des institutions fondamentales convient mieux à la réalisation des valeurs de l'égalité et de la liberté.

Les deux principes que je viens de mentionner s'énoncent de la manière suivante:

I/Chaque personne a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de bases égales pour tous, qui soit compatible avec un même schème de libertés pour tous; et dans ce schème, la juste valeur des libertés politiques égales, et de celles-là seulement, doit être garantie.

II/ Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions:

Elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous dans des conditions équitables d'égalité des chances, et

Elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société.


Chacun de ces principes gouverne les institutions d'un domaine particulier, non seulement en ce qui concerne les droits, les libertés et les possibilités fondamentales, mais également les revendications émises au nom de l'égalité; la seconde partie du second principe, quant à elle, garantit la valeur de ces deux garanties institutionnelles. Les deux principes pris ensemble, le premier ayant priorité sur le second, gouvernent les institutions fondamentales qui réalisent ces valeurs».

 

Le problème que se pose  Rawls : concevoir une forme d'organisation sociale qui réalise les valeurs de la liberté et de l'égalité, tout en étant socialement juste et économiquement efficace.

La méthode : Rawls imaginent deux individus rationnel n'ayant aucune connaissance de leur situation ni aucune définition a priori sur le bien et le juste (aucune définition substantielle de ces notions). Sur quels principes et sur quelles obligations s'accorderaient-ils? Selon Rawls ils en viendraient nécessairement à énoncer les deux principes détaillés à la fin du texte.

Les principes

Le premier a priorité sur le second. Il énonce le principe de l'égalité politique : l'égalité stricte des droits politiques des individus, avant toute référence à leur condition sociale. L'égalité absolue ne s'exerce qu'au niveau des droits politiques. La liberté doit donc avoir priorité sur l'égalité sociale.

Le second est un principe d'équité. Un tel principe admet donc l'existence des inégalités sociales, mais sous conditions; il limite donc leur légitimité selon le principe utilitariste de la maximisation du bien-être possible : les inégalités ne peuvent exister que dans une société qui s'attache à garantir l'égalité des chances (rôle de l'école et des services publiques). Et seulement dans la mesure et de sorte qu'elles procurent un avantage aux membres les moins favorisés de la société.

Conclusion sur le texte : Rawls renonce à l'idéal de l'égalité absolue défendue par la perspective révolutionnaire au nom de la liberté, de la justice et de l'efficacité économique. Mais non à l'idéal d'une justice sociale au regard de laquelle les inégalités économiques n'ont aucune légitimité en soi. Les inégalités ne sont que tolérées dans l'optique du calcul utilitariste de la maximisation du bien être social.

 

BILAN : nous savons maintenant que la volonté de réaliser l'égalité réelle par des moyens politiques conduit à la mise péril de la liberté, que les droits politiques ne trouvent pas leur dépassement dans les droits sociaux ni la liberté dans l'égalité, ce qui doit nous rendre tout à fait prudent quant à la volonté d'un transformation radicale de la société en ce sens. Néanmoins l'exigence d'une égalité réelle subsiste à titre d'idéal régulateur comme une obligation inconditionnelle sur les plans politique et moral.

 

 

SECONDE INTERROGATION: Y a-t-il un progrès dans l'histoire?

 

1. L’histoire : le terme a deux sens : le cours des événements et la discipline qui les étudie. D'où deux genres de problèmes : soit d'épistémologie de la discipline historique (comment on écrit l'histoire? L'histoire est-elle une science? Quelle différence entre histoire et mémoire etc.), soit de philosophie de l'histoire : la suite des événements qui font l'histoire a-t-elle un sens ou bien est-elle hasardeuse, chaotique? Le cours de l'histoire est-il orienté? A-t-il le sens d'un progrès? Si tel est le cas, à quoi tend l'histoire? Si tel n'est pas le cas, pourquoi croyons-nous au progrès?

 

2. Le progrès : l'étymologie indique “l’action d’avancer”; mais nous parlons généralement du progrès telle que la notion s’est fixée au XVIII°: à la fois accroissement, amélioration et irréversibilité, “marche inéluctable des choses vers le mieux”. C’est le progrès opposable à la décadence, et qui est porteur de l'idée d'une vectorisation positive et irréversible du déroulement temporel.

 

Introduction : Pour l’opinion commune l’histoire est en progrès : en effet, en tant qu’écoulement temporel marqué par la différence entre l’avant et l’après, l’histoire nécessairement avance; d’autre part chacun a le sentiment de vivre mieux et d’avoir davantage de compréhension de l’homme et du monde que ses prédécesseurs dans l’histoire. Cette opinion est-elle exacte? Le progrès est-il une réalité ou bien un mythe, le mythe par excellence de la modernité?

 

A/ A quelles conditions l’histoire peut-elle être dite en progrès?

 

L’histoire est un processus temporel durant lequel se produisent des événements. Pour parler de progrès de l'histoire, il faut pouvoir considérer non une suite, mais une continuité (les événements s’enchaînent) voire une consécution entre les événements (les événements sont causes les uns des autres). Dès lors l’histoire sera dite en progrès si l'observation objective des événements ou leur compréhension rationnelle dévoile l’accomplissent certes progressif (donc lent et graduel) mais nécessaire et inexorable des potentialités de l’essence humaine, de sorte que par ce mouvement vers un accomplissement l’histoire humaine trouve à la fois un sens et une fin. Il y a progrès dans l’histoire si par delà la multiplicité chaotique des actions humaines individuelles se dégage un devenir unique et universel de l’histoire humaine vers un accomplissement. Si l’histoire comme cours des événements est telle qu’une science de l’histoire est possible (une connaissance de ses lois et de son orientation objective)

 

Cf. Merleau-Ponty : “La notion d'une «logique de l'histoire» renferme deux idées : d'abord l'idée que les événements, de quelque ordre qu'ils soient, en particulier les événements économiques, ont une signification humaine, que sous tous ses aspects l'histoire est une et compose un seul drame, - et ensuite l'idée que les phases de ce drame ne se succèdent pas sans ordre, qu'elles vont vers un achèvement et une conclusion.” Signes

 

Expliquons cela à l'aide d’un exemple : je plante une graine. On parlera à bon droit de progrès s’il y a développement vers la maturité et la floraison, qui sont l’accomplissement de la graine. Devenue une plante la graine n’a donc plus de raison de "travailler" à son accomplissement, elle n’a plus de programme à réaliser, plus de motif et de moteur pour continuer son développement; elle a atteint son état final. On dira qu’elle s’est réalisée, qu'elle est devenue tout ce qu'elle devait devenir. Mais si l'histoire a un sens, quel est-il? A quoi tend le processus historique?

 

B/ Si l’histoire a un sens, à quoi tend-elle? Les philosophies de l'histoire

La conviction que l’histoire a un sens, qu’elle est le lieu d’un progrès est celle des philosophies de l’histoire : citons celle de Kant, de Hegel et de Marx.

 

Pour Kant (1724-1804), l'histoire réalise une intention de la nature qui veut que l'homme s'éduque et réalise sa liberté dans ses institutions politiques universelles. Kant est un des premiers penseurs à affirmer l'horizon d'institutions internationales qui établiront des règles de droits dans les rapports entre les peuples (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique).

 

Pour Marx, l’histoire n’est rien d’autre que celle de la lutte des classes et des formes de domination politique auxquelles cette lutte a donné lieu (Manifeste du parti communiste, première page). Cependant l’histoire tend logiquement à une fin, l’instauration d’une société sans classe (la société communiste) réalisant la synthèse de la liberté et de l’égalité.

 

Cependant nous ne constatons pas de fin de l’histoire et si des institutions internationales (SDN puis ONU) ont vu le jour, elles n'ont pas mis fin aux conflits : le capitalisme n'a pas disparu sous le poids de ses contradictions, la société communiste ne s’est pas instaurée, la guerre n'a pas disparu. N’est-ce pas le signe que le concept même de progrès, pensé comme processus inexorable et orienté, doit être rejeté?

 

C/ L’idée d'un progrès de l'histoire n’est-il pas un mythe, le mythe propre à la modernité?

 

Un mythe : au sens courant, une fiction, ce qui n’est pas réel. Au sens anthropologique, c’est un récit ayant une fonction explicatrice, qui dégage un horizon de sens et autour duquel se soude un collectif. L’idée de progrès de l’histoire n’est-elle pas alors le mythe de la modernité?

 

La critique de Régis Debray : l’idée de progrès est pertinente en ce qui concerne le développement technique mais est fausse en ce qui concerne les relations humaines.

 

“Il n’y a pas de parallèle possible entre l’histoire des rapports de l’homme avec les choses et l’histoire des rapports de l’homme avec l’homme. N’étant pas de même nature, elles ne se déroulent pas selon le même temps. Quand la moissonneuse-batteuse devient disponible, une société peut mettre la faucille au musée des arts et traditions populaires, nul agriculteur n’y reviendra. Quand les techniques de sondage et le suffrage universel se banalisent, celui qui rangerait Hitler au muséum des monstres du quaternaire, parmi les fossiles d’animaux tyranniques définitivement révolus, serait un insensé. La moissonneuse est plus performante que la faux, mais Assurbanipal n’est pas plus meurtrier que Mao, pour la même raison que l’abbé Pierre n’est pas moralement supérieur à saint Paul, et que Picasso n’est pas un meilleur peintre que Vélasquez. La notion de progrès n’a pas plus de sens dans l’histoire politique des relations des hommes entre eux, qu’elle n’en a dans en histoire des religions ou de l’art; non qu’on y soit condamné au surplace; mais sur ces voies d’incessantes métamorphoses, bruissantes de retournements et de remaniements, où tout est possible et à tout instant, le “cliquet d’irréversibilité” ne joue pas. Aucun “retour en arrière” n’est ici exclu par principe.”

 

 

La critique de Paul Veyne (Comment on écrit l’histoire)

 

C’est la critique la plus radicale de l’idée de progrès : l’idée de progrès est une des formes de l’illusion finaliste

 

Le finalisme (ou téléologie) : croire que la nature ou la réalité ont un but, tendent à quelque chose (téléos, en grec : le but, la fin).

 

Explication : comparons l’histoire à un chemin qui mène de A à B, ou plutôt A à devenir B (A se transforme en B).

 

Pour qu’il y ait progrès, il faut

 

1. qu’on puisse mesurer la transformation graduelle de A en B.

2. qu’en dépit de l’écoulement du temps, A reste le même, que A se retrouve en B. En effet, si B n’a plus rien de commun avec A, c’est que B est sans lien avec A : il n’y a pas eu de progrès, d’avancée continue et graduelle de A vers B, mais A, puis B, dans une succession discontinue.

 

Pour parler à bon droit de progrès il faut donc que tout en se transformant les choses conservent leur identité, et que le développement historique soit la réalisation de cette identité. Appliqué à l’histoire la notion de progrès implique que de tout temps les hommes ont visé les mêmes buts et que plus le temps passe, plus ils se rapprochent de leur but, plus ils visent exactement.

 

Il suffit d'un peu d'histoire et de bon sens pour montrer qu'il s’agit là d’une illusion.

 

 

Exemple : les grecs ont-ils inventé les Jeux Olympiques? Si on entend par là ce que nous-mêmes nous désignons par l'expression, alors ce n'est absolument pas le cas : ce qu'un grec de l'antiquité a immédiatement à l'esprit lorsqu'il pense à ces Jeux n'a rien de commun avec ce que nous y mettons. Seul le terme est demeuré le même, la chose ayant variée. De même en ce qui concerne la démocratie, la référence à la Cité (qui n'est en rien l'Etat moderne et qui est morte du vivant d'Aristote avec la conquête de Philippe de Macédoine, père d'Alexandre Le grand). On multipliera à l'envie les exemples. Dès lors l'idée d'étudier le sport à travers le temps est une sottise, puisque il n'y a pas de continuité réelle et temporelle dans le dispositif qu'est la pratique sportive; de même pour la notion de religion etc.

 

"Ce n'est pas sans inquiétude qu'on voit de livres s'intituler Traité d’histoire des religions ou Phénoménologie religieuse: quelque chose comme "la" religion existerait donc? On se rassure en constatant bientôt que, malgré la généralité de leur titre, ces traités, s'ils ont des cadres qui leur permettent de traiter des religions antiques, passent pratiquement sous silence le christianisme, et réciproquement. Ce qui se comprend. Les différentes religions sont autant d'agrégats de phénomènes appartenant à des catégories hétérogènes et aucun de ces agrégats n'a la même composition que l'autre; telle religion comporte des rites, de la magie, de la mythologie, telle autre s'est agrégée de la philosophie théologique, s'est liée à des institutions politiques, culturelles, sportives, à des phénomènes psychopathologiques, a sécrété des institutions qui ont une dimension économique (panégyries antiques, monachisme chrétien et bouddhique); telle autre a capté tel ou tel mouvement qui, dans une autre civilisation, serait devenu un mouvement politique ou une curiosité d'histoire des mœurs; c'est une platitude que de dire que les hippies rappellent un tout petit peu le franciscanisme : du moins voit-on comment une possibilité psychosociale peut être capté par un agrégat religieux. Les nuances sont insensibles qui sépareront une religion d'un folklore, d'un mouvement de ferveur collective, d'une secte politique, philosophique ou charismatique; où ranger le saint-simonisme ou le cénacle de Stefan George? Avec le bouddhisme du petit véhicule, on a une religion athée. Les historiens de l'antiquité savent combien la limite peut être incertaine entre le religieux et le collectif (les jeux Olympiques) et les Réformateurs voyaient, dans les pèlerinages papistes, un tourisme païen. (...). Il n'en reste pas moins qu'il doit y avoir quelque chose de commun aux différentes religions qui fait qu'on les ait réunies sous un même concept : il est non moins certain qu'on doit tenir ce quelque chose pour essentiel sous peine de ne plus rien comprendre au fait religieux. Mais le difficile serait de définir ce noyau essentiel : le sacré? Le sentiment religieux? Le transcendant? Il nous suffit d'être prévenu que le noyau essentiel de l'agrégat n'en est que le noyau, que nous ne pouvons préjuger de ce que sera ce noyau dans une religion donnée, que ce noyau n'est pas un invariant et qu'il change d'une culture à l'autre (ni "sacré" ni "dieu" ne sont des mots univoques; quant aux sentiments religieux, ils n'ont rien de spécifique en eux-mêmes : l'extase est un phénomène religieux quand elle se rapporte au sacré, au lieu de se rapporter à la poésie, ou à l'ivresse du savoir astronomique, comme c'était le cas pour l'astronome Ptolémée). Le tout demeure assez flou et verbal pour que le concept de religion lui-même soit flottant et simplement physionomique."

 

Paul Veyne, Comment on écrit l'histoire, p.183/184.

 

Il est donc faux de croire que de tout temps les hommes ont pensé et voulu les mêmes choses, ceci parce que les choses ne demeurent pas les mêmes au cours du temps même si nous les désignons par un même nom : le pouvoir par exemple n’est pas une réalité éternelle, dont l’histoire réaliserait méthodiquement l’essence ou le concept (Le Pouvoir n’existe pas, pas plus que La Liberté ou L’Artiste) : chaque époque donne un contenu particulier à ses concepts et elle ne fait que conceptualiser ses pratiques. Il n’y a pas d’Art, ou de Sport, seulement des pratiques artistiques ou sportives, identifié par la généralité d'un concept mais dont le contenu de réalité diffère d’une époque à l’autre (voir sur ce point la troisième partie du cours sur la vérité). C'est pourquoi un grand nombre de livre d'histoire traite de l'invention d'une pratique ou d'une figure : ainsi on parlera de l'invention de l'hygiène, de l'invention de l'adolescence, de l'invention du sport, de l'invention de l'amour maternel etc (consultez un catalogue à ce sujet).

 

Il n’y a donc pas de progrès dans l'histoire, pas plus que d’Histoire Universelle, puisqu’il n’y a pas d’identité des objets autre que nominale au cours du temps : l’histoire est le lieu (et la discipline historique l'étude) des singularités, de l'intempestif, et non de l'accomplissement progressif de l’universel : on est en A, puis en B, puis en C etc. (référence philosophique : Michel Foucault, voire le cours L’Homme peut-il être l’objet d’une science, III° partie).

 

Ajoutons que l’illusion finaliste est aussi une illusion théologique : l’idée de progrès, la représentation vectorisée du devenir historique ainsi que l’idée d’une fin de l’histoire sont hérités de la théologie chrétienne; ils sont l’interprétation laïque des idées de révélation, de “salut” et de fin des temps. Chercher un progrès dans l’histoire, c’est chercher l’absolu, chercher du Sens, chercher un Dieu : on voudrait bien que les hommes ne vivent pas et ne meurt pas en vain, on voudrait que tout cela ait un sens : or si l’histoire a du sens, pour une part et au milieu de nombre d’absurdités, elle n’a pas un sens.

 

 

Conclusion du cours

 

Si par révolution on entend le projet le projet de transformation radicale de la société sous tendus par les conditions que nous avons examinées (synthèse de la liberté et de l'égalité, progrès de l'histoire), alors nous devons admettre que ce projet est caduc. Est-ce à dire que la forme d’organisation libérale de la société est la seule possible ? Non, d’une part parce qu’elle est elle-même fruit de compromis politique variable ; d’autre part parce que l’histoire est le lieu de l’intempestif (Nietzsche), qu’il s’y invente des formes imprévues et inédites d’existence de rapports sociaux.

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