Dissertation : L’homme peut-il détruire la nature?

L’ANALYSE DU SUJET

Détruire signifie anéantir ; la nature au sens courant c’est ce qu’on nomme l’environnement, et qu’on identifie au monde vivant, végétal et animal, extérieur au cercle d’action technico-industriel de l’homme ; plus conceptuellement on dira que c’est l’ensemble de ce qui existe abstraction faite des produits de l’activité de l’homme : ce qu’il crée, ce qu’il fabrique (il n’y a pas de cendrier dans la nature ; les ordinateur ne poussent pas dans les arbres). Mais si on va à la racine, la nature est un principe, celui qui caractérise les êtres naturels, et qui consiste à être cause de soi, c’est-à-dire de son existence et de la modalité de son existence. On peut parler aussi de la production spontané de soi : l’être naturel est auto-producteur de lui-même, donc cause de soi (causa sui), c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin de l’action d’une cause extérieure pour exister ? se développer ou se comporter d’une manière qui lui est propre: si je mets en terre un grain de blé dans des conditions favorables et que « je laisse faire la nature » le grain donne l’épi puis son fruit, le blé.

On distingue donc la nature, ce qui est naturel, de ce que l’homme produit et qu’on nomme pour cette raison artificiel : le terme, comme on sait, a une connotation péjorative fondée sur le jugement de valeur qui voudrait que ce que fait la nature soit supérieur à ce qui est fait par l’homme. Mais littéralement il signifie : « qui est le produit de l’art » au sens ancien du mot art : le savoir-faire, la technique : tout objet fabriqué est donc artificiel en ce sens qu’il est le produit d’une réflexion et d’une action volontaires et organisées à travers lesquelles l’homme met en œuvre des moyens pour atteindre une certaine fin (une maison : la fin ; les briques, le ciment, le travail et les savoir-faire : les moyens). A la nature, on oppose donc habituellement la technique : l’ensemble des savoirs-faire, et par extension l’ensemble des moyens efficaces dont l’homme dispose pour parvenir à ses fins, ce qui correspond concrètement à transformer le donné naturel (les matières dites « premières ») dans le sens de la volonté et des besoins des hommes.

Remarquons enfin que le sujet parle de l’homme, de l’homme en général, pris dans l’universalité, comme espèce. On englobe donc tous les modes de vie et de production sous la généralité de ce concept (mais n’est-ce pas alors qu’on a universalisé et du coup naturalisé un certain mode de production et de rapport à la nature ?).

Il s’agit donc de savoir si l’homme a le pouvoir d’anéantir la nature, ce pouvoir dépendant de sa puissance technique. Il s’agit aussi de se demander si c’est bien l’homme en général le sujet d’une destruction possible de la nature ou bien un certain système de réflexion et de production, une certaine conception du rapport de l’homme à la nature.

LA DISSERTATION

On définit généralement la nature comme environnement, c’est-à-dire comme l’ensemble de ce qui existe sans être l’œuvre de l’homme. En ce sens la nature renferme tous les êtres et tous les phénomènes qui ont pour caractéristique d’être cause de soi, d'être autoproducteurs de leur être.

D’autre part c’est par l'intermédiaire de ses techniques que l’homme exerce un pouvoir de contrôle et de transformation sur la nature. La technique est en effet l'ensemble des savoirs opératoires que l'homme met en oeuvre pour parvenir à ses fins, le point d’application concret des techniques étant cette première matière, ce donné initial de toutes nos productions qu’est la nature.

Dès lors demander si l’homme peut détruire la nature, c’est-à-dire tout bonnement l’anéantir, revient donc à s’interroger sur la nature et l'étendue du pouvoir technique : est-il si puissant qu'il rende crédible l'hypothèse d'un anéantissement de la nature?

Toutefois, qu'entendons-nous par anéantissement de la nature et quels sont les arguments pouvant légitimer cette crainte? Est-il vrai d'autre part que la technique est en elle-même une négation de la nature? Si tel n'est pas le cas quelle est l’origine d’une croyance aussi répandue?

Sur quelles observations fondons-nous notre crainte d'une destruction de la nature?

Il y a d'abord un ensemble de faits :

D'une part la disparition massive et à un rythme accéléré d'espèces animales et végétales; ceci est dû pour l'essentiel à la colonisation croissante de l'espace géographique par l'homme et à l’exploitation des ressources naturelles, deux facteurs qui entraînent la destruction des milieux naturels.

D'autre part le phénomène d’artificialisation croissante de la réalité qui prend sa source dans une domination technique sans précédent de l’homme sur la nature. Celle-ci est méthodiquement contrôlée et exploitée en fonction des besoins humains et de ses projets. On comprend alors que l'extension sans limite de la technosphère que l'homme habite mette en péril l'existence de la biosphère dont il est issu. Tout la crise environnementale trouve là son expression philosophique.

Ce faisant tout semble se passer conformément à la prévision de Descartes, qui dès le XVII° siècle avait conçu que les sciences permettraient à l’homme “de se rendre comme maître et possesseur de la Nature” (Discours de la méthode, VI) : la connaissance scientifique de la réalité fonde en effet un pouvoir de plus en plus efficace et puissant sur la nature. La maîtrise récente des fondements élémentaires de la vie par les techniques génétiques n’est que l’épisode le plus récent de cette mainmise dominatrice de l’homme sur la nature.

C'est donc un fait bien établi que l’activité humaine cause nombre de destructions de la nature. Et que la croissance de la mainmise technique sur la nature permet de donner crédit à l'hypothèse de son l'anéantissement par sa complète artificialisation.

Toutefois lorsque nous dénonçons, par exemple, le changement climatique comme une destruction de la nature, ne confondons-nous pas les intérêts de l’homme et ceux de la nature tout entière ? Car cette modification, si elle affecte négativement la vie de certaine espèce, la nôtre par exemple, n’en crée pas moins des conditions favorables pour d’autres espèces. Aussi doit-on se demander si c’est à bon droit que la nature est pensée à travers le concept d’environnement? D’autre part est-il juste d'opposer nature et technique au point de faire apparaître la technique comme une négation de la nature? Car le contrôle technique que l’homme exerce sur la nature ne tient-il pas son origine de la nature elle-même?

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Rappelons abord que le concept de nature ne se limite pas à celui d’environnement; et que l'environnement ne se réduit pas au monde du vivant : un sol naturel ne permettra la croissance des végétaux que si des réactions biochimiques s'y déroulent. C'est pourquoi, par exemple, s'il n'existe pas de centrale nucléaire "dans" la nature ou naturellement, on ne doit pas oublier que le phénomène de la radioactivité (de la fission de l'atome) est bien un phénomène naturel; Ce qui explique pourquoi on nomme sciences de la nature la physique, la chimie, la biologie qui étudient les lois des phénomènes naturels. Ce que montre clairement l'exemple d'un médicament de synthèse de consommation courante comme l'aspirine. Pour le fabriquer, il faut exploiter des éléments et des processus naturels (molécule, réactions physiques et chimiques : hydrolyse, oxydoréduction etc.); et il faut tirer partie de phénomènes naturels (la sensibilité des neuro-recepteurs de la douleur à l'acide salicylique).

Rappelons ensuite qu'une technique, aussi élaborée soit elle, demeure la mise en oeuvre de processus et de potentialités inscrites dans la nature. Aristote disait déjà dès le IV° siècle avant notre ère que “l’art (tékné) parachève la nature” c'est-à-dire que la technique humaine conduit à leur plein achèvement des possibilités contenues dans la nature : comme la statue est "en puissance" dans le marbre que taillera le sculpteur, la thérapie génique ainsi que toute l'ingénierie du vivant que permettent les techniques génétiques sont "en puissance" dans la cellule!

Il y a donc bien une distinction entre l’objet naturel et l’objet artificiel (ils n’ont pas la même cause productrice), mais non une opposition. On aurait tort par exemple d'opposer une médecine naturelle (la plante) et une médecine artificielle (la cachet) puisque dans les deux cas la molécule active est la même : l'acide salicylique contenu dans la feuille de saule ou la molécule synthétisée et concentrée par un procédé chimique.

Ce qui nous amène à une leçon tout à fait essentielle qui s'inscrit en faux contre le sens commun : tout ce qui est techniquement possible est naturel; par voie de conséquence, aucune technique ne peut être dénoncée comme une transgression de la nature, aucune n'est contre-nature, et pas plus les pratiques sociales inédites qu'elles engendrent : les possibilités des techniques humaines sont des virtualités présentes dès l'origine dans la nature. On peut donc dire que la puissance que la technique met à disposition de l’homme n’est que le dévoilement de la puissance de la nature même.

C'est pourquoi l'idée d'une destruction de la nature est fausse! On ne pourrait en effet "détruire la nature" qu’en mettant en oeuvre la nature, ce qui est contradictoire et démontre la vanité de cette crainte, du moins telle qu'elle est formulée et présente dans l'esprit du grand public. Même une disparition complète des espèces vivantes causée par un hiver nucléaire ne serait pas une destruction de la nature! Car les processus biochimiques à l’origine de la vie ne seraient pas détruits, ils engendreraient de nouvelles espèces quand bien même y faudrait-il des millions d'années. Bref l'aventure de la vie continuerait sans nous et les espèces que nous aurions fait disparaître. Rappelons à ce sujet que la paléontologie nous apprend que quatre destructions massives des espèces se sont déjà produites sur la terre, bien avant l'apparition de l'homme.

Nous savons maintenant que l’idée d’une destruction de la nature par l’homme est fausse puisque la technique prolonge et exploite des dynamiques inscrites dans les phénomènes naturels eux-mêmes. Dès lors il nous reste à comprendre pourquoi cette croyance dans le caractère néfaste de la technique est si populaire. Quelle en est donc l'origine? Mais nous ne pouvons pas non plus éluder les problèmes écologiques, juridiques et sociaux posés par l'emploi des techniques. Quelle évaluation et quels remèdes raisonnables pouvons-nous envisager?

Beaucoup pensent que la technique détruit la nature parce qu'il se font de la nature une conception de type religieuse dont l'expression philosophique est la croyance finaliste (le finalisme). On peut la résumer par la formule qui dit que "la nature fait bien les choses" ou "qu'elle ne fait rien en vain". Dès qu’on forme cette croyance, on en vient logiquement à penser ce que l’homme produit comme une perturbation d'un ordre naturel pré-existant, originel et donc sacralisé. On pense la technique comme une dénaturation de la nature ou de l'homme. Or dire que la nature fait bien les choses est bien évidemment faux puisqu’elle est la source de catastrophes, d’épidémies, de monstruosités... La nature n’est en fait ni bonne ni mauvaise, elle ne fait ni bien ni mal les choses, puisqu’elle ne fait rien à proprement parler : la nature est un ensemble de processus sans intention, sans finalité comme le montre très bien la connaissance scientifique de l'évolution. Ajoutons aussi la dimension anthropomorphique qui trouble la conception humaine de la nature : car ce qui est catastrophe pour une espèce (une inondation, une sécheresse) peut être un bienfait pour une autre (les poissons, les bactéries et les virus, les végétaux etc.).

Ensuite de la croyance que la technique est mauvaise par essence. A ce compte l’homme atteint d’un cancer devrait laisser faire la nature et refuser tout soin! A l'analyse la méfiance à l’égard de la technique dévoile sa vraie nature : c'est une crainte superstitieuse dont on trouve trace dans nombre de mythes. Par exemple dans le mythe de Prométhée et Epiméthée (Platon, Protagoras) où la technique a pour origine le vol de la puissance divine de produire et d'utiliser le feu. Le mythe explique l'acquisition des techniques par une transgression (un vol dans la demeure des dieux) qui est comme le péché originel de la technique : par l'emploi de ses techniques l'homme est censé briser l’harmonie naturelle et manipuler une puissance qui n'est pas faite pour lui, qu'il n'est pas capable de gouverner (le mythe de Frankenstein est déjà annoncé dans celui de Prométhée). Tout au contraire la paléoanthropologie nous apprend que l’espèce humaine est inséparable de ses techniques : de son outillages, de ses appareillages : l’anthropologie (étude de l’homme) est nécessairement une anthropotechnique (étude de la relation de l’homme à ses techniques) car dès que l'homme s'est mis à systématiser l'emploi des outils il s'est engagé dans une nouvelle voie propre, il s'est arraché à l'immédiateté de l'emprise de la nature.

Et enfin d’une vision anthropomorphique de la nature, qui est la contrepartie de la conception finaliste : le sens commun pense la nature à partir de l’homme, en fonction de ce qui lui est utile. C'est pourquoi le concept d’environnement est parfaitement inadéquat pour penser la nature, car il est anthropomorphique : l’environ-nement n’existe pas dans l’absolu car il faut toujours un point central pour déterminer des “environs”. Or l’homme n’a aucune légitimité particulière à être ce centre, du moins pas plus que la fourmi ou la pieuvre : il y a autant d’environnements qu’il y a d’êtres vivants dans leur milieu. C'est par exemple une source d'eau brûlante et soufrée pour certaines bactéries, ou l'intestin d'un animal pour certains parasites. Ainsi lorsque nous parlons de destruction de la nature nous ne parlons en réalité que de la destructions des conditions de la vie des hommes et de certaines espèces animales. Rien ne semble pouvoir détruire les bactéries par exemple, qui étaient là au début et seront encore là dans des milliards d'années. Et les cafards et les rats ont trouvé avec les villes humaines d'extraordinaires biotopes où s'épanouir.

Cela étant dit nous ne pouvons nier que le développement technique pose des problèmes (illimitation, environnement, problèmes juridiques et éthiques, impérialisme d'un mode de pensée, colonisation de l'existence etc). Mais les solutions ne sont pas dans un absurde retour à la nature, ni dans une invocation des valeurs naturelles. Seulement dans le débat et la décision politique!

Au terme de notre réflexion nous savons que l’homme n’a pas le pouvoir de détruire la nature et qu’il ne saurait l’obtenir. D’une part parce que la nature ce n’est pas seulement l’environnement, d’autre part parce que le pouvoir que la technique confère à l’homme sur la nature repose sur la mise en oeuvre de la nature. L’homme peut certes opérer des destructions dans la nature, ce qui est bien évidemment condamnable, mais il ne peut pas détruire la nature.

LA CULTURE DOIT-ELLE "FAIRE EXCEPTION" ?

L'ANALYSE DU SUJET

1. La culture : c'est un terme polysémique, dont le sens va varier suivant les domaine d'étude et faire l'objet de contestation entre ces domaines

Partons du sens courant : un homme est dit cultivé s'il possède des connaissances étendues. Cependant on n'est pas cultivé en mécanique ou en informatique, mais en histoire, en art etc c'est-à-dire dans les domaines de la connaissance générale, par opposition au domaine des connaissances spécialisées que sont les techniques (les savoir-faire, les savoirs utilitaires). En outre il y a un jugement de valeur dans la désignation d'un homme comme cultivé : on suppose l'indignité de l'ignorance et des manières grossière de l'homme inculte; on suppose aussi la médiocrité, le prosaïsme grossier de l'homme qui ne pense qu'en terme d'utilité, qui n'accorde de valeur qu'aux connaissances "qui servent à quelque chose". Être cultivé c'est donc posséder des connaissances qui définissent une manière d'être, un mode d'existence pensé comme un idéal : c'est par la possession de la culture et de ses manières qu'on est jugé "civilisé", plutôt que rustre ou barabare.

Toutefois, ce jugement de valeur ,qui tend à faire de la possession de la culture classique, entendue comme essentiellement occidentale (gréco-latine, puis europpéenne) est fort problématique. Elle laisse entendre que les autres peuples n'ont pas à proprement parler de culture, qu'ils sont barabres.

Ce que l'anthropologie conteste vivement et avec raison. D'où le second emploi du terme : l'ensemble des moeurs, des coutumes et des institutions qui forme l'identité d'un peuple. On voit que pour l'ethnologue il existe autant de cultures que de sociétés distintctes, aucune ne pouvant être réputée supérieure à une autre, toutes ayant une égale dignité en terme de civilisation.

Enfin, prolongeant la perspective anthropologique, on trouve le concept philosophique de culture comme l'ensemble des connaissances acquises, transmises par éducation. Est naturel en l'homme de ce qui est inné, culturel tout ce qui est acquis. L'acquistion d'une culture (ou de la culture, si on pense un idéal universel) humanise l'homme en l'arrachant à l'immédiateté de ses tendances naturelles.

Donc à l'idée de culture sont attachées celles de connaissance, de civilisation, d'acquistion et de transmission, enfin d'humanité.

2. “L’exception culturelle” : cela désigne la volonté, d’origine politique, d’exempter les oeuvres culturelles (ou de savoir) à la pure logique économique cad aux règles commerciales qui s’appliquent au commerce des marchandises; bref de refuser de traiter la culture comme une marchandise. Une marchandise c’est ce qui s’achète et se vend suivant le rapport entre offre et demande. C’est par voie de conséquence ce dont la valeur tend à se confondre avec le prix... Pensez à l’exemple du cinéma, aux conséquences qu’aurait la liberalisation du commerce cinématographique. Quels effets sur les cultures, sur le goût du public etc.

LA DISSERTATION

Le juge « Mais enfin, tous ces livres que vous avez volé, cela représente beaucoup d’argent ! »

Jean Genet : « Monsieur le juge, je n’en connais pas le prix, mais j’en connais la valeur. »

 On nomme "exception culturelle" la décision de certains Etats d'exclure les oeuvres culturelles du processus de libéralisation des échanges économiques. Cela consiste à les exempter des règles commerciales qui s'appliquent ordinairement aux échanges économiques : les échanges d’œuvres culturelles sont soustraits au mécanisme de l’offre et de la demande qui prévaut dans le cadre du marché. C’est pourquoi certains résument l’exception culturelle dans le mot d'ordre de ceux qui refusent la « marchandisation" de la culture ». 

Mais comment justifier ce traitement de faveur? Les oeuvres sont aussi des produits ; elles appartiennent de plein droit au circuit économique de la production, de la distribution et de la consommation. N’est-il pas souhaitable de les laisser circuler sans entrave, ne serait-ce que pour favoriser l'enrichissement réciproque des peuples et des cultures ?

Toutefois la logique marchande peut-elle s'appliquer aux oeuvres culturelles sans en changer la nature ? Ne risque-t-elle pas de les réduire à n’être que des objets de consommations ? Mais quand bien même ce serait le cas, en quoi est-ce un problème ? Faut-il craindre la marchandisation de la culture ? Si oui, quel est le risque ?

 

 

 

  Les politiques d’exception culturelle se traduisent par des mesures économiques et juridiques destinées à protéger et à favoriser les productions culturelles nationales. En France c’est par exemple le cas pour le cinéma en France, dont le circuit économique est protégé de la puissance du cinéma de divertissement, essentiellement Hollywoodien. Cette politique permet au cinéma d’auteur, qui fait du cinéma un art, non un divertissement, de trouver les moyens économiques de son existence. Ces productions bénéficient des taxes et des limitations imposées au cinéma de divertissement étranger qui est produit dans une logique commercial -il relève en effet d’une « industrie du divertissement »-.

 

Mais si on était un producteur de ce dernier type de cinéma, et donc avant tout un entrepreneur, n’aurait-on pas quelques raisons de contester cette politique?

 

On peut voir en effet dans cette politique une mesure discriminatoire qui fausse le marché et qui fait peser une tutelle sur les désirs du public. Ne devrait-on pas plutôt laisser les consommateurs choisir librement les films qu’ils souhaitent voir sans restreindre d’aucune manière l'accès à ce qui leur plaît ?

 

Cette objection trouve son origine dans des considérations de type économique. Mais elle a aussi une dimension politique.

Car l'Etat, par le biais de cette politique d’aide, exerce un contrôle idéologique sur le consommateur puisqu’il favorise certaines productions culturelles au nom de critères qu'il juge supérieurs à d'autres. Il impose insidieusement une certaine idée du bien et du beau. On sait ce que cette démarche a pu engendrer dans les Etats totalitaires : la doctrine de Jdanov, à l'époque soviétique imposait les canons du "réalisme socialiste" et opprimait tous les choix esthétiques qui s'éloignait de l'orthodoxie du régime.

 

A l’inverse, dans la conception libérale de la démocratie telle que la développe un Benjamin Constant par exemple, on demande à l’Etat de garantir la souveraineté des choix des citoyens en ce qui concerne sa vie personnelle, sa vie privée. Les goûts et les inclinations sont des prérogatives de l’individu ; l'Etat démocratique doit donc garantir au consommateur qu'est aussi le citoyen un large éventail de choix sans juger ni ne mépriser aucun de ses goûts.

Enfin c’est une mesure au fond absurde parce qu'elle oppose vainement économie et culture : elle ignore le rôle capital du commerce dans la diffusion des œuvres, le rôle de l’économie dans la démocratisation de l’accès à la culture.

Car si un écrivain par exemple veut vivre de sa plume et se consacrer à son art, il devra être lu par un large public. Il devra être publié et son oeuvre largement diffusée. Il faudra qu'une entreprise d'édition produise et commercialise ce qu'il écrit. On voit que les œuvres culturelles sont aussi des produits, dans le sens technique et économique : elles sont le résultat d’une procédure de fabrication qui doit être la plus efficace possible; et elles ont pour raison d’être de satisfaire une demande de cette catégorie particulière de consommateur qu'est le lecteur. L’existence d’un marché libre, d’un lieu neutre de rencontre entre producteurs et consommateurs élargit l’accès aux différents biens culturels. Ceux-ci ne sont plus réservés à une élite sociale : grâce à la logique commerciale, au jeu du marché, la culture se démocratise.

 

  Pour toutes ces raisons notre producteur dirait qu’il est non seulement nécessaire mais aussi souhaitable de traiter les oeuvres culturelles comme des marchandises ; que si l'économie de la culture a ses spécificités, elle n'en demeure pas moins prise dans la logique générale de l'économie marchande.

Toutefois, loin de cet optimisme économique, il faut bien constater que si l'accès aux oeuvres est bien facilité par les conditions de leur circulation marchande, paradoxalement, la place et la valeur de la culture n’ont pas cessé de reculer dans nos sociétés. Jamais nous n’avons eut autant accès aux biens culturels, et jamais la place de la culture n’y a été si modeste ! Il y a là un phénomène énigmatique qui amène à se demander si les œuvres culturelles ne changent pas de nature lorsqu’elles sont traitées comme des marchandises. Mais si tel est bien le cas, en quoi est-ce un problème ? Pourquoi devrions-nous nous en affliger ?

 

 Demandons-nous d’abord si les œuvres de culture sont affectées par leur traitement en tant que marchandise. Cela revient à demander si on peut les concevoir dans l’horizon des critères économiques et techniques en vigueur pour la production des biens de consommation, si il peut exister à proprement parler des « produits culturels » ?

Les critères de la logique marchande sont : l’utilité – satisfaire les besoins supposés du consommateur, c'est-à-dire ses habitudes de consommation-; l’efficacité -employer les moyens de la façon la plus efficiente possible-; et la rentabilité -rechercher le maximum du profit possible.

Ces critères peuvent-ils s’appliquer aux oeuvres culturelles ou bien les transforment-ils en simples objets de consommation? Quels changements cette transformation induit-elle?

Tout œuvre de culture, et l'oeuvre d'art bien évidemment, est le produit d’un travail. Certes. Mais on doit distinguer entre les formes du travail, notamment par leur finalité et les conditions dans lesquelles elles s'exercent : entre les efforts que consent le musicien amateur pour interpréter correctement une sonate, le dramaturge pour écrire une scène, et le travail répétitif de la caissière, qui n'est qu'un gagne-pain, on trouve plus de différences que de points commun. Il est donc préférable de désigner par des mots différents ces formes de travail, pour éviter les confusions. C'est ce que fait la philosophe Hanna Arendt, qui distingue et oppose travailler et oeuvrer.

Le travail consiste à subvenir à ses besoins vitaux et s'inscrit donc dans le cycle biologique de la vie. Immergé dans la nature, il n'est pas fondamentalement humain. Il produit l'éphémère c'est-à-dire ce qui, étant destiné à la consommation, n'a aucune permanence. Le travail est solitaire, tout individu y étant un simple membre de l'espèce c'est-à-dire interchangeable, anonyme. Il renvoie à la nécessité, puisqu'il a son origine dans la nécessité de produire les objets de consommation destinés à satisfaire nos besoins (une simple baguette de pain par exemple, que nous consommons tous les jours, dont la production doit être répétée indéfiniment). Le travail produit donc un monde d'objets de consommation qui n'a aucune permanence objective et il lui impose sa logique et ses critères. Le travail ne nous place alors que dans l’horizon de notre condition animale.

Œuvrer, à l'inverse c'est construire des objets faits pour durer c'est-à-dire qui soient destinés à l'usage et non à la simple consommation. Dans le cas de l'oeuvre d'art oeuvrer est même un effort désintéressé et libre qui vise à donner forme à la matière indépendamment de toute nécessité vitale. Sont des œuvres les maisons, les temples, les peintures, les poèmes etc. "L'ouvrage" produit un monde d'objets durables, c'est-à-dire aussi destinés à lui survivre. La pérennité de l’œuvre est à la fois objective et subjective : objective parce qu’elle est conçue et réalisée de façon résister à l’usage qui en est fait; subjective parce qu’elle est destinée à demeurer dans la mémoire des hommes et à être transmise. L’œuvre sera léguée, partagée et transmise. Elle forme un patrimoine et un monde communs.

Au vue de sa démarche et de sa finalité, il est clair que la logique marchande transforme toute oeuvre en produit de consommation et donc les dénature. L'idée de "produit culturel" est donc un non-sens puisque lorsque l'oeuvre est envisagée en tant que produit dans une perspective économique et technique de production, elle perd sa qualité d'oeuvre. Mais en quoi est-ce condamnable, si c'est la condition d'un accès de tous à ces produits? Pourquoi ne pas accepter de vivre dans le monde égalitaire que structure l'universelle circulation des objets de consommation?

Pour essayer de le comprendre, prenons l'exemple de la cuisine. Et imaginons que les enfants des pays riches décident des menus de la population mondiale. Il y a fort à parier que l'ensemble de la gastronomie et des arts culinaires des peuples se réduise dans l'instant aux menus des chaînes de « fast-food »! Quelles en seraient les conséquences et en quoi serait-ce un problème?

Le goût des enfants ne se développera pas. Ils perdront rapidement l’aptitude à ressentir et à apprécier la diversité et la complexité des multiples saveurs des aliments. Leur curiosité alimentaire s’amoindrira. Leur jugement s’appauvrira. Finalement, au terme du processus, l’acte de manger sera envisagé dans l'étroite perspective du besoin de se nourrir, c'est-à-dire à la nécessité biologique de s’alimenter pour se maintenir en vie. Le rapport de l'homme à la nourriture se sera animalisé, ce qui est fatal lorsqu'il perd sa dimension culturelle. Si on généralise, on comprend que tout ce qui participe à la destruction des formes culturelles dans lesquelles les besoins humains sont satisfaits et l'existence humaine prend forme détruit ce nous une des conditions de notre humanité: la culture.

Qu’est-ce en effet que la culture ?

C'est d'abord l’ensemble des faits de civilisation propres à un peuple, objet d’étude de l’ethnologue et de l’anthropologue : le type de religion, les mœurs, les rites, les usages, les techniques, les formes d’art forment la culture de ce peuple, ses « us et coutumes ».

En ce sens là, la culture est un concept très large, n’impliquant aucune hiérarchie ou jugement de valeur, puisque tout ce que l’homme ajoute à la nature relève sans distinction de la culture. Ainsi au sens de l’anthropologue tous les hommes possèdent une culture, même le plus inculte d’entre eux.

D’où la seconde définition de la culture, qui entre parfois en conflit avec la première : c’est celle de l’humanisme classique, qui identifie la culture à la connaissance des grandes œuvres de l’esprit, en particulier aux grands classiques de la philosophie, de la science et de l’art. L’homme cultivé, l’Honnête homme du XVII° siècle par exemple, représente un idéal qui sert de norme à la conduite et à l’éducation des autres hommes. Il représente un idéal de civilisation, d'accomplissement de soi.

L’opposition entre ces deux significations est toutefois dépassable, au moins partiellement, si on comprend ce qu’il y a d’originel dans le concept de culture : l’idée d’une constitution de l’humanité de l’homme. Certes la première définition pense l’humanité dans l’horizon de la particularité d’une culture (on devient anglais ou bambara), la seconde dans l’horizon d’une universalité de l’Homme. Mais elle ont en commun l’idée que l’être humain a besoin d’acquérir ce qui fait son humanité, ce qui n’est possible qu’à travers l’effort d’acquisition des formes d’une ou de la culture.

On comprend alors le problème que pose la marchandisation de la culture : la transformation des œuvres en objets de consommation est une forme de déshumanisation, de destruction de la vie civilisée, autant dire une barbarie. Elle ruine en effet les conditions objectives et subjectives de la vie civilisée d'une part en dégradant le monde ambiant qui constitue le cadre de l'existence ; d'autre part en dégradant les formes d’existence qui y ont cours.

Il y a en effet deux manières de rendre le monde inhabitable à l'homme : en le rendant à la nature, ce qui en fait un milieu hostile et indifférent au sein de duquel l’homme est sans repère ni secours ; en le rationalisant intégralement en y faisant la proliférer des masses objets standardisés, calibrés techniquement et économiquement.

Or c'est ce que la marchandisation accomplit avec la culture; d'abord part en détruisant le type particulier de rapport au monde que constitue une culture particulière : la même villa pseudo méditerranéenne, les mêmes lotissements dévastent avec constance tous les types d'habitats -de même que les mode de vie qui y trouvaient leur place- le long de la côte méditerranéenne.

D'autre part en détruisant les conditions subjectives de l’acquisition de la culture au sens classique du terme. L'idée de culture en ce sens-là (la scholè des grecs, l'otium des latins) rappelle que la finalité de l’existence humaine n’est ni de survire ni de seulement vivre (le travail y suffit, et alors la vie pourrait se contenter d'être "vie de travail") mais de bien-vivre, c’est-à-dire d’épanouir ses facultés dans et par les formes d’un « art de vivre », d’une certaine idée de civilisation. Or l'acquisition de la culture suppose un effort qui se prolonge dans le temps, une temporalité longue à travers laquelle nos pratiques nous façonnent en retour (en se cultivant, on se cultive) : ce n'est qu'en goûtant au fil des années le vin qu'on se forge un palais et un jugement, qu'on se rend capable d'apprécier les plus singuliers, les plus complexes d'entre eux. Or le monde technico-marchand de la consommation est un monde de l'immédiate mise à disposition de tout qui façonne en retour les façons d'être des hommes qui y vivent (les fameux "attentes" du consommateurs). Si la culture est l'expression d'une idée de la vie civilisée, il faut pour faire vivre cet idéal, des hommes cultivés qui ne peuvent pas naître ou faire norme si ils sont constamment sollicités comme producteur/consommateur, c'est-à-dire dans l’horizon du travail (qu'on veut instaurer le dimanche!) et du divertissement. Sans culture un individu n'a en effet pas d'autre horizon existentiel que la morne répétition de la vie de production, à peine adoucie des joies tristes de la consommation.

Pour s'en convaincre, il n'y a qu'à considérer l'exemple du cinéma : à force de consommer les produits insipides de l'industrie du divertissement, le goût du public s'appauvrit, et donc sa capacité à appréhender les oeuvres plus exigeantes à travers lesquelles le cinéma est un art. L'envie de créer et de regarder des oeuvres inédites et exigeantes disparaît, la diversité des expériences se ramène à la triste monotonie des formes les plus banales répétées ad nauseam : celles qui divertissent la "vache sacrée" (qui est en fait un "veau d'or") du plus grand nombre, le public de la « culture de masse » -comme si il n'y avait pas là une contradiction dans les termes!-.

Nous savons maintenant que la culture ne peut en aucun cas être absorbée par la logique de l’économie marchande sans se détruire et sans détruire en l’homme la condition et le sens de ce qui constitue une part fondamentale de son humanité. Certes les œuvres doivent être produites et diffusées, certes elles élargissent leur audience en entrant dans des circuits commerciaux, mais en elles-mêmes elles obéissent à une logique tout autre que la logique commerciale, dont elles doivent être protégées. C’est pourquoi les décisions politiques qui visent à maintenir la diversité des cultures et qui insistent sur l’importance des activités culturelles dans la vie d'une société (et qui les financent) sont philosophiquement fondées.