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VERITE ET LANGAGE. EXPLICATION D'UN TEXTE DE NIETZSCHE.

NIETZSCHE, VERITE ET MENSONGE D’UN POINT DE VUE EXTRA-MORAL

« Qu’est-ce qu’un mot ? La représentation sonore d’une excitation nerveuse. Mais conclure d’une excitation nerveuse à une cause extérieure à nous, c’est déjà le résultat d’une application fausse et injustifiée du principe de raison. Comment aurions-nous le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage, et le point de vue de la certitude dans les désignations, comment aurions-nous donc le droit de dire : la pierre est dure - comme si « dure » nous était encore connu autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ! Nous classons les choses selon les genres, nous désignons l’arbre comme masculin, la plante comme féminine : quelles transpositions arbitraires ! Combien nous nous sommes éloignés à tire-d’aile du canon de la certitude ! Nous parlons d’un « serpent » : la désignation n’atteint rien que le mouvement de torsion et pourrait donc convenir aussi au ver. Quelles délimitations arbitraires ! Quelles préférences partiales tantôt de telle propriété d’une chose, tantôt de telle autre ! Comparées entre elles, les différentes langues montrent qu’on ne parvient jamais par les mots à la vérité, ni à une expression adéquate : sans cela, il n’y aurait pas de si nombreuses langues. La « chose en soi » (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé ! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. On peut s’imaginer un homme qui soit totalement sourd et qui n’ait jamais eu une sensation sonore ni musicale : de même qu’il s’étonne des figures acoustiques de Chiadni dans le sable, trouve leur cause dans le tremblement des cordes et jurera ensuite là-dessus qu’il doit maintenant savoir ce que les hommes appellent le « son », ainsi en est-il pour nous tous du langage. Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l’X énigmatique de la chose en soi est prise, une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage et tout le matériel à l’intérieur duquel et avec lequel l’homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s’il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l’essence des choses. »

 

  Le concept de vérité se définit depuis Saint Thomas d’Aquin adéquatio rei et intellectus, adéquation des choses (rei) et de l’intellect, l’adéquation signifiant l’exacte correspondance -la coïncidence- de ces deux ordres, le réel et l’esprit. Mais comment ces deux ordres, si différents et dissemblables -les choses d’un coté, avec leur matérialité, la représentation de l’autre, qui est un produit de l’esprit-, peuvent-ils être en correspondance ? C’est précisément ce problème qu’examine Nietzsche dans ce texte (« le langage est-il l’expression adéquate de toutes les réalités ? ») et il le fait au niveau le plus élémentaire, celui de la nature de ces « conventions du langage », les mots : Que sont les mots, ce qui dans la perspective généalogique qui est celle de Nietzsche revient à demander : d’où viennent-ils ? Quelle fut leur genèse ? Sont-ils des « témoignages de la connaissance », du « sens de la vérité », c’est-à-dire l’expression d’une représentation des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ? Ou bien tout autre chose ? Finalement : que vaut, en matière de connaissance, cet instrument sans lequel la vérité ne saurait avoir lieu, le langage ?

 Avant de chercher une réponse à ces questions, Nietzsche expose une thèse sur ce qui conditionne la croyance en la vérité et sur les mésaventures qui attendent celui qui veut la vérité : Si l’homme peut « parvenir à croire » en l’existence de la vérité comme connaissance de l’en soi des choses (« une vérité au degré que nous venons d’indiquer », c’est en dire en fait dans les passages précédents), c’est, dit-il, grâce à sa « capacité d’oubli ». L’oubli, qui est d’abord l’effacement des souvenirs de la mémoire, principalement sous l’effet du temps, est donc la condition de cette illusion, voire de ce tour de force (« parvenir à croire ») qu’est la croyance dans la vérité. Etrangement l’auteur ne déplore pas cette tendance à l’oubli, puisqu’il la nomme « une capacité », donc un pouvoir dont l’homme dispose et dont on peut supposer l’utilité. Notons aussi que ce qui s’oublie le mieux, par nécessité, c’est le plus ancien, ce sont les origines surtout lorsqu’elles sont lointaines, ancestrales, immémoriales. La croyance dans la vérité serait alors le produit de l’oubli des origines, oubli des conditions qui ont présidé et qui président encore à la constitution de cette croyance. C’est même l’oubli doublé de son oubli, qui serait constitutif de l’illusion de la vérité. Voilà pourquoi celui « qui ne veut pas se contenter de la vérité dans la forme de la tautologie » « échangera éternellement des illusions contre des vérités » : une tautologie est une proposition purement formelle, sans contenu, parce qu’elle énonce la même idée sous deux formes différentes : "il est interdit de marcher sur les pelouses parce que cela n’est pas autorisé" voilà l'exemple d'une tautologie typique de l’autoritarisme administratif. Nous n’apprenons donc rien avec la tautologie : Flatus vocis : ce ne sont que des mots, du vent. Ainsi, à bien comprendre Nietzsche, seule est possible la vérité dans la forme de la tautologie, c’est-à-dire dans un discours qui ne fait que se répéter, un discours autistique pourrions-nous dire, et qui n’atteint jamais transitivement la réalité. C’est pourquoi l’homme qui veut la vérité est condamné à l’illusion, et cela « éternellement » : pas plus aujourd’hui qu’un jour lointain la vérité n'existera parce que la vérité est impossible en principe.

Sur quoi l’auteur fonde-t-il une affirmation aussi lourde de conséquences ?

Sur une analyse de la nature du mot («  qu’est-ce qu’un mot ? »), de l’élément principal, avec les règles grammaticales, des langues naturelles. Elle montre qu’un mot est sans rapport logique ou naturel à la chose qu’il désigne, que le rapport est purement métaphorique.

En effet le mot n’est pas pour Nietzsche une suite de sons servant à désigner une chose, comme on pourrait s’y attendre, mais « la représentation sonore d’une excitation nerveuse ». Une représentation sonore correspond à une idée ou image (« représentation ») acoustique (« sonore »). Ceci reste classique. Mais le mot n’est pas image acoustique de la chose, mais de l’« excitation nerveuse » qu’elle procure au corps, donc de la manière dont le corps, dans ce qu’il a de plus matériel, réagit, ou, mieux, interprète la chose extérieure. On pourrait aussi dire que le mot est l’image acoustique de la sensation, prise comme faculté par laquelle le sujet est mis en relation avec les objets, est informé de leur existence et de leur nature ; à condition toutefois de voir dans la sensation le résultat d’un processus physiologique et fondamentalement corporel : car l’excitation nerveuse implique les organes de la perception et le système nerveux, l’action obscure du corps, l’esprit n’ayant accès d qu’au produit final, la clarté illusoire de la représentation. Nietzsche place donc son analyse du mot dans une perspective matérialiste; il s’efforce de décire la genèse empirique du mot, non l’acte de désignation qui suppose ce que justement Nietzsche met en question, l’adéquation. 

Car Nietzsche affirme que déduire (« conclure de là ») une correspondance quelconque entre l’excitation nerveuse et la « cause extérieure à nous », c’est-à-dire une correspondance du mot et de la chose, est « une application fausse et illégitime du principe de raison ».

Le principe de raison, tel qu’énoncé par Leibniz, pose que rien n’est sans raison, que tout être à sa raison d’être. Mais Nietzsche parle d’une cause, c’est donc à l’application du principe de raison aux choses, aux phénomènes matériels qu’il pense. Dans ce cas c’est le principe de causalité, équivalent du principe de raison sur le plan des phénomènes matériels qui doit être pris en compte : rien n’est sans cause, ce qui veut dire qu'un phénomène quelconque est toujours l’effet d’une cause, l’effet étant implicitement conçu comme une expression de la cause, ou si on veut un « reflet » de la cause. C’est précisément ce que l’auteur conteste formellement, en suggérant qu’en raisonnant ainsi nous avons plaqué un schéma logique propre au fonctionnement de la pensée humaine (le principe de raison, le principe de causalité) sur la réalité extérieure, que donc nous avons supposé implicitement que la réalité fut en elle-même gouvernée par une logique, par le fameux « principe de raison ». Mais il n’y a selon l'auteur aucune commune mesure entre le mot et la chose et aucun discours, même le plus élémentaire, ne peut revendiquer pour soi l’objectivité du vrai.

Pour rendre parfaitement clair son propos Nietzsche prend un exemple très simple : nous n’avons pas le « droit » de dire « la pierre est dure » en supposant l’objectivité de notre attribution de la dureté à la pierre, car, dit-il, nous n’avons aucune connaissance objective de la dureté, nous ne savons rien d’une dureté en soi : la dureté ne saurait nous être connu  « autrement et pas seulement comme une excitation toute subjective ». Bref notre seule représentation possible de la dureté tient sa source du corps ; nous nommons dureté l’expérience corporelle variable, et en tout cas humaine, de la résistance que nous opposent les matériaux ; cette résistance est corrélative de la vigueur, de la force du corps humain ; elle n’est donc rien d’objectif dans les choses, seulement un produit de notre représentation qui met en forme l’excitation corporelle.

Nietzsche a donc parfaitement raison de dénoncer l’immense légèreté avec laquelle l’homme en use en matière de vérité : « comment aurions le droit, si la vérité avait été seule déterminante dans la genèse du langage et le point de vue de la certitude dans les désignations... ». En effet si, lors de la création des mots nous prenions pour principe la connaissance de la réalité et l'absence de doute, alors nous nous interdirions de dire « la pierre est dure » en supposant l’objectivité et la transitivité de notre déclaration. Nous adoucirions, nuancerions, la valeur du verbe « être », nous renoncerions à l’autorité qui investit tous les discours.

D’autres faits, plus facilement concevables, dénoncent aussi cette légèreté du langage, en particulier l’arbitraire et la partialité des langues naturelles.

Rappelons d'abord que le langage est la faculté, proprement humaine, d’utiliser des signes pour communiquer et penser ; on pourrait parler aussi de faculté symbolique. Quant à la langue, on parle ici de l’idiome, non de l’organe, par exemple la langue française, c’est un ensemble de termes et de règles grammaticales qui forme le code obligé de la communication dans cette langue.

Or chacun peut aisément constater que les catégories dans lesquelles les langues classent les objets ne coïncident pas : il est effectivement arbitraire de désigner l’arbre comme masculin et la plante comme féminine ; il est effectivement partial de retenir comme propriété essentielle définissant un être telle particularité, qui plus est pour agir ensuite, à propos d’un être analogue, suivant une règle différente, comme Nietzsche le dénonce à propos du serpent et du ver. Tout cela montre abondamment à quel point les mots ne procèdent d’aucune démarche rigoureuse, démarche dans laquelle ils seraient conçus sous l’autorité du « canon de la certitude » c’est-à-dire que seul ce qui serait connu sans doute possible figurerait dans le mot.

La comparaison des langues, le constat de leur multiplicité démontrent aussi très clairement la fausseté des mots et l’impossibilité de l’adéquation ; car, suggère l’auteur, si l’adéquation était possible, et si les mots avait été créés pour exprimer la vérité, nous n’aurions qu’une seule langue, universelle et nécessaire, qui serait la langue de la vérité.

Or, dit Nietzsche en adoptant maintenant le point de vue de « celui qui façonne la langue », qui crée les mots, l’atteinte de la « chose en soi », de la réalité telle qu’elle existe indépendamment de nous, dans l’absolu, est non seulement impossible mais aussi d’un intérêt contestable (« elle ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait »). Ce dernier point est surprenant, mais peut se comprendre à travers l’idée que la connaissance de la chose en soi correspondrait à la "vérité pure" et surtout « sans conséquence » : à quoi bon en effet une vérité qui n’aurait aucune utilité, c’est-à-dire aucune utilité vitale pour l’homme ? Sur ce point toutefois l’auteur n’insiste pas ; il se propose surtout de nous faire comprendre pourquoi la chose en soi est insaisissable même pour celui qui, nommant, est au plus près de la réalité, le créateur de langage.  Ce qui l'amène à décrire ce que fait le créateur de mot, et les limites strictes dans lesquelles il peut exercer son action.

Car le créateur des mots « désigne seulement les relations des choses aux homme" et il "s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies ".

Nietzsche énonce là deux limites qui interdisent, même au créateur de mot, d'atteindre l’expression de la chose en soi : d’une part l’anthropomorphisme de la perception (« les relations des choses aux hommes »), d’autre part le caractère métaphorique de la nomination.

Une métaphore est une image par laquelle on représente une chose par une autre en vertu d'un lien analogique plus ou moins fort. Notons qu’étymologiquement, le terme signifie « transposition », c’est-à-dire passage d’un lieu en un autre lieu.

C’est sur ce dernier que l’auteur insiste particulièrement, puisqu’il décrit méticuleusement les étapes du processus de métaphorisation -donc de transposition- qui conduit au mot : « Transposer d'abord une excitation nerveuse en une image ! Première métaphore. L'image à nouveau transformée en un son articulé! Deuxième métaphore. »

Le mot est donc le résultat d’une double métaphorisation qui éloigne définitivement la possibilité de connaître la réalité telle qu’elle est. Car chaque lieu de transposition est sans commune mesure avec le précédent : « chaque fois, saut complet d’une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle » : il s’agit d’un "saut", non d’un passage, qui lui pourrait conserver les caractéristiques initiales de la chose; et de saut dans une "sphère", c’est-à-dire dans une totalité close et suffisante, sans lien avec l’extérieur : d’un saut qui va de l’obscurité de la sensation corporelle, au cœur des terminaisons nerveuses qui rendent possible une sensation, à la fausse clarté d'une réprésentation et enfin à sa métamorphose phonétique. Par là le mot apparaît comme l’expression dans les formes de la représentation humaine de la façon dont le corps humain interprète ce qui l'affecte : le divorce du mot et de la chose ne saurait être plus complet et irrémédiable!

Pour se faire bien comprendre, Nietzsche nous propose un exemple qui lève toute ambiguïté : imaginons nous dit-il un homme sourd de naissance qui observerait « les figures acoustiques de Chaldni dans le sable », à savoir les figures produites par les vibrations des cordes d’une harpe sur une mince couche de sable. Si cet homme se prévalait de connaître avec certitude ce qu’est le son pour ceux qui entendent à partir de son observation visuelle des figures de Chaldni, il provoquerait le rire.

Or chacun d’entre nous est comparable à cet homme sourd pour Nietzsche, puisque, nous rappelle-t-il, nous croyons vraiment atteindre les choses lorsque nous parlons d’elles, en particulier lorsque notre expression nous satisfait ; alors que « nous ne possédons que des métaphores des choses qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles» : nous combinons des images qui résultent d’un processus corporelle d’interprétation, de mécanismes dont l’homme n’a pas conscience parce qu’ils sont inhérents à son acte de percevoir et de concevoir.

Comme nous sommes loin de connaître la réalité, que nous pouvons seulement concevoir de manière indéterminée, comme « X » –inconnu, qui plus est « énigmatique », « de la chose en soi ». Car ce donné initial (le X), cette matière de nos représentations dans la terminologie de Kant, est « prise une fois comme excitation nerveuse » (dans l’obscurité de l’interprétation nerveuse par les organes de la perception sensorielle); ensuite comme image (comme représentation dans l’esprit, donc suivant ses moyens et ses formes, re-présentation donc, autant dire re-création de l’interprétation sensorielle de la chose) ; « enfin comme son articulé » (comme suite des phonèmes associés à l’image mentale de la sensation de la chose : enfin le mot paraît, et il n’a plus rien à nous dire, plus rien à voir avec la chose, si toutefois cette chose absolu « en dehors de nous » a une existence, ce que Nietzsche n’exclut pas dans ses propos).

Mais quoi qu’il en soit de l’existence de la chose en soi -après tout l’homme n’a accès qu’aux produits de ses interprétations et que cela constituela seule "réalités" pour lui-, « ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage » : les mots ne naissent pas d'une déduction de la connaissance des choses, ilne sont pas déduits de l'essence des choses; par voie de conséquence, le langage n’a aucune portée ontologique : il ne peut rien nous apprendre sur l’être des choses, sur la réalité.

C’est donc à la base que se trouve minée l’entreprise de connaissance du philosophe ou de l’homme de science. Ceux-ci s’efforcent de penser le réel, de l’enfermer dans le jeu souvent subtil de leurs constructions théoriques, mais ils travaillent à partir d’un matériau dont ils ignorent l’origine contestable et la nature. Par là se trouve réfutée la compréhension antique du langage comme logos qui est à l’origine de l’espoir philosophique de Socrate et de Platon. Car même si il y avait une logique du réel, s'il existait un ordre transcendant du monde -ce qu’implique l’idée de logos-, nous n’en pourrions rien savoir puisque le réel ne nous est « connu » que dans l’interprétation.

Nous savons maintenant pourquoi la vérité en tant qu’expression de la réalité même des choses est impossible. C’est que, homme de la rue, savant ou philosophe, tous nous usons des mots de la langue pour dire ce qui est, en méconnaissant l’absence d’adéquation des mots aux choses. Ceux-ci ne sont que des métaphores lointaines des choses qui les ont suscité, si bien qu’avec un tel matériau de base toute construction théorique se bâtit sur du sable : ce n'est donc pas demain ni même un jour, pour Nietzsche, que se construira le temple de la connaissance.

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