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Vous trouverez là la totalité du cours entamé avant les blocages. Je vous demande de lire et de travailler en particulier les deuxième et troisième partie, de manière à préparer la dissertation du jeudi 4 novembre (une question relative au désir). Il ne faut pas apprendre par cœur, mais comprendre les problèmes, les notions, les arguments, et faire l'effort de réfléchir. Bon travail.

 

 

Y a-t-il des raisons de vivre ?

 

Une raison de vivre c’est ce qui donne un sens à la vie en dépit de ses difficultés. Lorsqu’on aime quelqu’un, lorsqu’on à une passion pour quelque chose, lorsqu’on élève un enfant on a le sentiment que la vie n’est pas vaine, même si elle n’est pas parfaite et que nous sommes conscients qu’elle doit se finir un jour.

 

Toutefois aucune des raisons citées ne dit dans l’absolu pourquoi il y a des hommes sur terre et ce qu’ils ont à y faire. Aucune n’est la raison de vivre, c'est-à-dire l’explication et la justification de l’existence.

 

Mais une telle raison peut-elle exister ou bien la vie est-elle objectivement absurde?

 

Dans l’hypothèse où la vie est absurde, que devons-nous faire ? Nous sommes en vie et nous ne pouvons en sortir que par la mort. Être en vie est-il un bienfait ou une malédiction ? Est-ce que la vie vaut d’être vécue en dépit de son absurdité ?

 

Enfin si la vie, même absurde est bonne à vivre qu’est-ce qui est à l’origine du plaisir et du goût de vivre ?

 

*

 

I/ La vie est-elle absurde en fait ou en principe?

 

A/ Deux figures de l’absurdité : Sisyphe; les Danaïdes.

 

Sisyphe : un personnage de la mythologie grecque, un demi-dieu condamné par Zeus à rouler éternellement un rocher au sommet d’une montagne, qui sitôt atteint le sommet atteint, dévale au pied de la montagne.

 

Les Danaïdes : Filles meurtrières du roi Danaos, condamnées à remplir sans fin des amphores percées.

 

Absurdité : ils œuvrent inutilement ; tâches qui n’ont pas de sens, qui n’aboutissent à rien. Aucune finalité. 

 

La vie est absurde si l’homme est semblable à Sisyphe ou aux Danaïdes : si ses efforts n’aboutissent finalement à rien. Auquel cas on pourrait dire que l’homme n’a objectivement parlant aucune mission à accomplir, aucune œuvre à accomplir sur cette terre.

 

Alors est-ce que l’homme est semblable à Sisyphe ou est-ce différent pour lui ?

 

La condition humaine est bien semblable à celle de Sisyphe pour deux raison :

 

1. La certitude de la mort et du néant.

2. L’expérience de la contingence de l’existence.

 

B/ Soyons sûrs que Chronos dévorera ses enfants

 

Pour que la vie ait un sens il faut donc que nos efforts aboutissent à quelque chose, donc que quelque chose subsiste, demeure, que ce soit l’homme ou ses réalisations, ses œuvres.

 

Or la vie de l’homme aboutit dans la mort (rien, rationnellement parlant, ne permettant d’affirmer que l’homme participe d’une quelconque immortalité).

 

Et nous n’aurons pas non plus la consolation de laisser quelque chose derrière nous, que ce soit une œuvre individuelle ou une œuvre collective : œuvre de l’artiste, entreprise, empire, perpétuation du nom ou de l’espèce, paix dans le monde, société sans classe : la mort et le temps effaceront tout et tous, notre « sacrifice » sera finalement inutile.

 

Ainsi ce qui frappe la vie de vanité c’est la certitude d’un effacement radical de soi et de ses œuvres dans la mort et le néant qui est l’œuvre du temps : c’est le sens de la gravure de Goya, Chronos dévorant ses enfants.

 

Une pareille sagesse amère se trouve dans la Bible (Paroles de l'Ecclésiaste)

 

"Vanité des vanités, tout est vanité."

 

"Quel avantage revient-il à l’homme de toute la peine qu’il se donne sous le soleil ? Une génération s’en va, une autre vient, et la terre subsiste toujours."

 

"Ce qui a été, c’est ce qui sera, et ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera, il n’y a rien de nouveau sous le soleil."

 

D’où le sentiment de vanité radicale de la vie : on se dit : à quoi bon vivre, se lever matin, passer son bac… puisque tout finira au néant.

 

Mais même sans cette lucidité amère sur ce qui nous attend, on sait, on sent qu’on ne peut sans une forme de mensonge à soi-même prétendre qu’il y a une finalité objective à notre vie : nous éprouvons que nous n’avons ni raison d’être ni essence.

 

 

C. La contingence de l’existence

 

Un fait : La fréquence de l’inquiétude et de l’angoisse chez l’être humain. Pourquoi ? La mort, le néant, mais plus encore le sentiment de l’indétermination de notre être.

 

Soit une chaise : son existence a objectivement un sens :

 

On sait pourquoi il y a des chaises : parce que l’homme les a fabriquées. C’est le produit d’un producteur, la créature d’un créateur.

 

Et on sait à quelle fin la chaise existe : accueillir nos fesses. L’existence (il y a) et l’essence (ce que c’est) sont entièrement élucidables. Du coup l’existence de la chaise n’a rien de problématique : L’essence de la chaise précède et détermine (commande entièrement) son existence.

 

Rien de tel pour l’être humain !

 

Suis-je élève, professeur etc. à la manière où la table est table, la chaise est chaise etc. Non, car je ne le suis que si j’assume librement de l’être. L’homme  à a se choisir, ce qui veut dire qu’à l’origine il n’est pas défini, il n’est pas déterminé : il est libre, chez lui l’existence précède l’essence.

 

Jean Paul Sartre, L’Être et le Néant, l’exemple du garçon de café :

 

Lorsqu’on observe le garçon de café on voit qu’il fait tout pour s’identifier à sa fonction, incarner sa fonction, sans y parvenir : un petit peu trop ou pas assez (nb : « un épicier qui rêve n’est plus tout à fait un épicier ») : « J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que (sur le mode neutralisé), comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état. Ce que je tente de réaliser c'est un être-en-soi du garçon de café, comme s'il n'était pas justement en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à mes devoirs d'état, comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit, quitte à me faire renvoyer. »

 

A la place du garçon de café, je peux mettre l’élève, le professeur, la mère, le père etc. Toutes les manières de définir les gens. Mais aussi : gentil, méchant, généreux, patient, coléreux etc. Toutes les qualifications psychologiques. Mais aussi grand, petit, fort, faible, homme ou femme etc. Toutes les qualifications physiques.

 

Le professeur comme l’élève a conscience d’être le professeur, donc il ne l’est pas, il décide et assume de l’être. Mais il pourrait être autre. Il pourrait être tout autre. Il est indéterminé dans son essence. « L’existence précède l’essence » (l’homme existe d’abord et se définit ensuite : il a à se choisir).

 

La contingence et la mauvaise foi :

 

a) contingent : ce qui n’est pas nécessaire : qui est et qui ne peut pas ne pas être. Contingent : qui peut être ou ne pas être, ou être autrement ; b) Pour Sartre, c’est la caractéristique fondamentale de la condition humaine : l’être de l’homme est indéterminé, il n’est pas défini préalablement, ni même définissable. Rien ne s’impose nécessairement à lui.

 

Être de mauvaise foi : a) au sens courant c’est ne pas reconnaître ses torts alors qu’on sait avoir tort ; b) Chez Sartre cela désigne toutes les attitudes à travers lesquelles nous feignons d’ignorer notre liberté. (Nb : la foi, lorsqu’elle se prétend pure, est de mauvaise foi).

 

Enfin si l’homme n’a pas d’essence, de nature, il n’est donc pas non plus la créature d’un créateur !

 

[Deux mots sur les conséquences qu’en tire Sartre. La métaphore de l’embarquement : à notre naissance nous trouvons à bord d’un bateau dont nous apprenons bientôt qu’il est voué au naufrage et que nous serons enfermés au troisième pont, ou qu’il n’y a pas de chaloupe de sauvetage. Nous y sommes, c’est un fait ! Et nous y sommes libres de notre attitude : nous pouvons choisir de boire des cocktails sur le pont en attendant le naufrage, et peu importe que la vie sur ce bateau devienne un enfer, peu importe ce qui se passe sur ce bateau, ce qui arrive aux autres etc. Nous pouvons choisir de gérer le bateau, de rendre la vie sur ce bateau juste ou agréable. Dans tous les cas, en choisissant notre attitude nous choisissons l’état du bateau. Quoi que nous fassions le bateau coulera, mais dans le temps de notre existence nous sommes amenés à adopter nécessairement une attitude qui donne un sens à notre attitude et au bateau : «Nous sommes condamnés à la liberté. »

 

Engagement : a) sens politique ; b) au sens que lui donne Sartre : la responsabilité de soi et du monde.

 

Ainsi il n’y a pas de raison transcendante de l’existence, mais un sens immanent s’en dégage à travers nos engagements (la morale de la responsabilité). Joie de Sartre : Dieu est mort ! Donc nous sommes libres et responsables de l’être du monde. Les raisons de vivre sont immanentes à la vie elle-même.

 

 

On ne peut donc pas dire pourquoi il y a des hommes sur la terre et ni leur assigner une tâche quelconque. La vie est donc bien absurde, en principe et non simplement en fait. Mais l’absurdité de la vie signifie-t-elle sa vanité ? Vivre est-il une malédiction ou bien devons-nous nous réjouir d’être en vie?

 

 

II/ Vivre est-il une malédiction ou bien faut-il se réjouir d’être en vie ?

 

ETUDE DE PASSAGES DE LA LETTRE A MENECEE D’EPICURE

 

A/ L’exhortation à philosopher

 

Une exhortation : une invitation pressante, véhémente, sur le ton de l’urgence : il est déjà temps (jeune), il est toujours temps (vieux) de philosopher. La multiplication des impératifs (il faut, il ne faut pas, doivent, suis et pratique). Pourquoi ce ton ? Parce que la philosophie a pour objectif de procurer le bonheur et que le bonheur est tout.

 

Le bonheur : en général : un état durable de complète satisfaction. Pour Epicure et les philosophes de l’antiquité : un état permanent de parfaite sérénité, un état de béatitude.

 

Le bonheur est tout : « avec le bonheur nous avons tout ce qu’il nous faut » : on n’a donc besoin de rien d’autre que d’être heureux : le bonheur remplace tous les autres biens, toutes les autres choses qu’on pourrait rechercher. Il est le bien absolu, le bien suprême (rien au dessus).

 

« Si nous ne sommes pas heureux, nous faisons tout pour l’avoir » : le bonheur est le bien souverain : c’est pour obtenir le bonheur que nous nous ce que nous faisons : la recherche du bonheur commande la recherche de tout ce à quoi nous accordons de l’importance  (de tous les autres biens, des biens particuliers).

 

Le rôle de la philosophie : Être heureux = prendre soi de son âme = rechercher ce qui rend heureux = méditer et pratiquer les principes de la vie heureuse.

 

Prendre soin / de son âme : a) l’âme : le soi ; animus : le principe de l’animation : ce qui commande la façon d’être d’un être ; b) le soin : s’occuper comme il faut, donner des soins, soigner : métaphore médicale : maladie et santé de l’âme : la maladie de l’âme : le malheur : la tristesse, l’angoisse, le chagrin, le mal de vivre, la difficulté d’être, la peur etc.

 

Les principes / de la vie heureuse : a) Principe : règle directrice (ce qui commande) ; b) La vie heureuse : le bonheur n’est pas une idée mais un genre de vie, un mode de vie. Il y a des façons de vivre, des règles de vie qui font qu’une vie est heureuse ou non : pour être heureux il faut connaître les préceptes de la vie vertueuse.

 

Le rôle de la philosophie : « rechercher » ; « suis et pratique » : la philosophie est une activité théorique et pratique.

 

Théoriqueparce qu’elle permet de connaître la nature véritable des choses et la valeur véritable des biens.

 

Pratique parce qu’elle implique un travail sur soi qui consiste, par la répétition d’exercices spirituels et physiques à inscrire au plus profond de soi (dans l’âme) les règles de vie qui nous permettront d’atteindre à la sérénité absolue.

 

B/ La mort n’est rien pour qui sait vivre

 

Exergue : Spinoza : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa méditation est une méditation de la vie, non de la mort. »

 

 

Hédonisme: sens actuel : recherche effrénée du plaisir; en philo : doctrine morale qui fait du plaisir le premier des biens : est bien ce qui est bon, ce qui nous donne du plaisir, mauvais ce qui procure de la douleur.

 

Matérialisme: sens actuel : attitude de celui qui n’accorde d’importance qu’à la possession des biens matériels. En philosophie : doctrine qui soutient que la seule réalité est corporelle et tangible.

 

 Synthèse sur le passage : Epicure nous invite à inscrire en nous une compréhension rationnelle de la mort dans l’intention de nous libérer de toute forme de crainte à son sujet. Les hommes craignent que la mort soit un état douloureux, ou sont angoissés à la perspective de son inéluctabilité. Ce qui est absurde puisque aucune expérience de la mort n’est possible : il n’y a de réalité qu’à travers la sensation et l’aptitude à ressentir cesse avec la mort. La mortalité n’appartient donc pas à l’essence de l’homme ; c’est en tant que vivant qu’il a un rapport à la réalité. Ainsi en inscrivant en soi la conscience de l’insignifiance de la mort nous nous rendons capable de vivre pleinement notre présence ici bas et ici maintenant.

 

 

C/ L’extinction du désir, une condition de la vie heureuse

 

Désir : tendance impulsive qui nous pousse à rechercher un objet au motif de la satisfaction qu’il doit nous procurer.

 

Désir et besoin: boire de l’eau quand on a soif correspond à un besoin, boire un coca-cola de préférence à autre chose est un désir. Le besoin est nécessaire (on en peut pas différer indéfiniment la satisfaction d'un besoin); le désir contingent (on peut se passer de l'objet du désir, le remplacer par un autre : s'il n'y a pas de coca-cola, donnez-moi une bière); un besoin est impératif, un désir tout au plus impérieux; la relation du désir à son objet est stricte dans le besoin, tandis qu’elle est variable dans le désir.

 

Synthèse du passage sur le désir : Epicure soutient qu’il ne faut désirer que ce qui est strictement nécessaire à l'atteinte du bonheur conçu comme ataraxie : absence de trouble dans l’âme et de souffrance dans le corps. Ce qui signifie limiter ses désirs à ses seuls besoins et donc prôner l'extinction du désir. Ce précepte est justifié par une compréhension de la logique du désir défini comme état de tension dû au manque de quelque chose. Nos désirs visent donc en réalité, au-delà de leur objet immédiat, à la suppression de la souffrance du manque qui en est l’origine. Le désir est donc désir de sa cessation comme désir, et ce que l’homme désire finalement à travers ses désirs c’est de cesser enfin de désirer, d’atteindre l’ataraxie (cesser avec le sans fond sans fin du désir). Comme tout désir nous pousse à agir en vue de sa satisfaction, on peut aussi dire que l’être désirant cherche finalement à cesser de faire pour être enfin, pour être enfin sans rien faire.

 

 

 

Même si la vie n’a aucun sens absolu, être en vie n’est donc pas une malédiction dès lors qu’on sait atteindre l’absolu de la vie heureuse dans les limites temporelle d’une vie ainsi que l’enseigne Epicure.

Toutefois l’atteinte du bonheur est-elle conditionnée par la cessation du désir? Est-il possible d’avoir plaisir à vivre en l’absence de tout désir ?

 

 

III/ Peut-on vivre sans désirer ?

 

Pour Epicure la cessation du désir est une des conditions fondamentales de la vie heureuse.

 

L’hypothèse d'une cessation du désir peut se comprendre de deux façons : 

1/ Soit on trouve son contentement par la satisfaction des seuls besoins.

2/ Soit on se montre capable d’éteindre en soi la faculté de désirer elle-même, ce qui rend la position épicurienne comparable au bouddhisme ou à la conception du philosophe Schopenhauer.

 

 

1/ Est-il possible de trouver son contentement par la satisfaction de ses seuls besoins? Et si cela était possible, serait-ce souhaitable?

 

POSSIBLE?

 

En théorie, rien n'est plus simple : il suffit de distinguer les désirs naturels et nécessaires et des désirs artificiels ou vains. Ensuite de dénombrer strictement les désirs nécessaires à l'atteinte du bonheur conçu comme "absence de trouble dans le corps et dans l'âme ("santé du corps et sérénité de l'âme").

 

Mais lorsqu'on essaie de mettre en pratique ce précepte, une foule inattendue de difficultés  surgissent : où tracer la frontière entre le nécessaire et le superflu? Qu'est-ce qui est naturel en l'homme?

 

Soit le problème de la satisfaction des besoins vitaux.

 

Il est nécessaire de manger, de boire, de se reposer, de se vêtir. Soit. Mais mangera-t-on cru ou cuit? Crus, nombre d'aliments seront difficiles à digérer : ni nos mâchoires ni notre estomac ne sont adaptés à la viande crue par exemple. Or si on intègre la cuisson des aliments à la sphère de nos besoins vitaux, il faudra se procurer le nécessaire : ramasser du bois, mais rapidement le couper; il faudra de quoi amorcer un feu; des ustensiles pour préparer les aliments. Ces ustensiles, il faudra les fabriquer ou les échanger. Si nous les fabriquons, il nous faudra du temps et des moyens, en particulier des outils. Or personne ne dispose du temps ni des compétences nécessaires pour tout faire seul. Il serait alors préférable de les échanger. Mais contre quels biens? Et ne devenons-nous pas alors dépendants d'autrui. Voilà autrui, au moins les produits de son travail, intégré à nos besoins...

 

Il en va de même pour le repos : un abri sera nécessaire, qu'il faudra trouver ou construire. Si on le construit, il faudra des outils; si on le trouve, il faudra l'aménager, mais aussi éventuellement le défendre. Pour ce faire, des armes seront nécessaires, qu'il faudra fabriquer ou échanger etc. Et on dira la même chose pour le moindre de nos besoins.

 

On voit donc que la satisfaction de nos simples besoins vitaux exige d’entrer dans un cycle indéfini de besoins à satisfaire, dont aucun, pris à part, ne paraît pourtant nécessaire.

 

SOUHAITABLE?

 

Et si nous renonçons, tel un ascète, à entrer dans ce cycle de création de besoins, la vie que nous mèneront sera une vie animale plutôt qu'une vie humaine; il s'agira de survivre et non vivre, encore moins de bien vivre.

 

Il semble donc impossible de mettre en pratique en le respectant à la lettre le conseil d'Epicure.

 

 

Quelle est l’origine de cette impossibilité? Et que nous apprend-elle au sujet de la nature humaine?

 

Marx : "La création du premier besoin est la première date de l'histoire."

 

Les besoins humains seraient strictement définis si on pouvait les déduire de la nature humaine. Or l'homme n'a pas de nature (d'essence normative) : c'est en société qu'il vit, non dans la nature; il évolue au fil d'une histoire dont il est à la fois l'agent et le patient (il fait l'histoire et l'histoire le fait); c'est à l'intérieur de la société qu'il se définit et qu'il hiérarchise ses besoins. Autant dire que la nature humaine est culturelle (de l’ordre de la culture) et que les besoins humains sont d'emblée des besoins sociaux historiquement définis. C'est pourquoi leur nombre est en droit infini et la définition d'un strict minimum (les besoins dit “de base” ou vitaux) impossible. Par là la distinction entre désirs et besoins perd toute pertinence, le véritable problème devenant : qu'est-il raisonnable de désirer, et dans quel mesure? C'est ce dont nous instruit aussi Maurice Clavel.

 

 

Maurice Clavel : "Je reconnais que notre société de consommation nous crée et nous impose des besoins indéfinis et donc inassouvissables. Mais est-ce bien notre société de consommation? Ou n'importe quelle société? Ou simplement notre condition d'homme? Souvenez-vous du cri du roi Lear devant la dégringolade du train de vie que lui proposaient ses filles : "quel besoin avez-vous de cinquante serviteurs? - Quel besoin de dix? - Quel besoin d'un?" Et lui, alors : "Ah! Ne discutez pas le besoin! Le plus gueux des mendiants a toujours une bricole de superflu! Réduisez la nature aux besoins de nature et l'homme est une bête, sa vie ne vaut pas plus. Comprends-tu qu'il nous faut un rien de trop pour être?".

 

La citation de Clavel, qui s'appuie ici sur le génie de Shakespeare, rappelle que l'infinité des besoins, c'est-à-dire en fait les désirs, est inhérente à l'humaine condition et non un accident malheureux de son existence ou de la forme de la société. Vivre comme un homme c'est dépasser le stade du besoin. Car chaque "besoin" est humainement satisfait c'est-à-dire dans les formes d'une culture et selon les préférences de l'individu : personne, lorsqu'il a faim, ne se jette sur la nourriture brute, personne lorsqu'il doit se vêtir, ne se couvre de chiffons, sinon par indigence, par nécessité; et encore s'arrangera-t-il, comme on le constate chez les plus pauvre, pour se procurer cette bricole de superflu dont parle Shakespeare ("le plus gueux des mendiants a toujours une bricole de superflu!). Il faut même aller jusqu'à dire que l'homme n'a aucun besoin, qu'il est l'être qui n'est jamais dans le besoin, à moins de déchoir dans l'animalité ("réduisez la nature aux besoins de nature et l'homme est une bête, sa vie ne vaut pas plus. Comprends-tu qu'il nous faut un rien de trop pour être?").

 

 

Impossible donc de réduire les désirs aux besoins si on doit vivre humainement et non de manière animale.

 

Mais peut-être peut-on être plus radical, c'est-à-dire littéralement couper à la racine de cette source d'intranquillité, d'inquiétude (in-quiétude) qu'est le désir, en s'efforçant d'éteindre en soi la faculté de désirer elle-même.

 

 

2/ Est-il possible d'éteindre en soi la faculté de désirer?

 

Epicure pense que c'est possible parce que les désirs vains sont accidentels : ils ne naissent en nous que de notre relation ce qui n'est pas nous, du mimétisme social (désirer ce que désire l'autre, faire comme lui) et de l'amour-propre (vouloir compter, vouloir en imposer, vouloir la reconnaissance de l'autre) comme le remarquera Rousseau au XVIII° siècle (Discours sur les sciences et les arts).

 

Plus généralement la critique du désir trouve sa justification dans les problèmes éthiques posés par le désir. On ne peut pas nier que le désir pose à l’homme un problème dont  l’étymologie du terme porte déjà la trace : désir vient du latin « desiderare » qui étrangement signifie « regretter, être désolé » ; il est de même famille que le mot « désastre », littéralement (des-aster) la "perte de l’étoile". Comme si à travers le désir se commémorait la nostalgie d’une perte fondamentale et que le désir était secrètement mû par la reconquête de l’objet ou de l’état qui a été perdu : état de plénitude, de complétude, que le désir aspire à ressusciter.

 

A cette représentation du désir s'oppose toutefois la conception du désir comme tension positive vers quelque chose, appétit ou appétence pour quelque chose, avec tout ce que cela suppose d’énergie vitale, de mobilisation de soi. On imagine mal en effet un homme cessant de désirer; cela voudrait dire cesser de vivre.

 

 

Quelle attitude doit-on finalement adopter à l'égard du désir?

 

Le problème éthique posé par le désir ne peut se régler qu’en élucidant la nature première du désir : est-il dans son essence un état de manque ou bien une force productrice et créatrice qui nous pousse à agir? Qu'est-ce qui est premier dans le désir : le manque ou bien l'impulsion?

 

 

Désirer, est-ce un « désastre » ?

 

Le désir, c’est vrai, est une puissance amorale qui peut détourner l’homme de fins raisonnables ou qui peut l’entraîner dans des aventures funestes ou irréaliste : on peut désirer la femme de son meilleur ami, et céder à la tentation si ce désir est fort et partagée. Or on attend d'un homme qu'il soit un individu fiable, un ami de confiance, un citoyen responsable, qu’il respecte le bien d’autrui; non qu'il détruise sa famille, sa situation ou ses amitiés pour une aventure sans lendemain. On peut désirer visiter la planète Jupiter, ce qui est ou être immortel, ce qui est impossible.

 

D’autre part le désir est aussi un état de tension affective incompatible avec  un état de contentement durable. Celui-ci suppose la sérénité, la tranquillité de l’âme et non l'excitation incessante du désir.

 

Surtout le désir confronte l’homme aux limites de sa condition ; il lui fait mesurer l’ampleur de sa finitude : pensez à tout ce que vous n’aurez ni le temps ni la capacité de faire : tous ces lieux que vous ne visiterez pas ! Toutes ces choses que vous ne réaliserez pas!  Toutes ces rencontres qui resteront sans lendemain (Baudelaire, A une passante) nos désirs sont infinis, mais nos capacités de les satisfaire finies. Cette contradiction est si douloureusement vécue que la présence du désir en l'homme doit être vue, suivant les termes de  Pascal, comme l’expression de la misère de la condition humaine.

 

 

Celui qui a exprimé dans sa forme la plus saisissante le tourment de l’humanité désirante, c'est Arthur Schopenhauer (1788-1860) :

 

« Tout désir naît d'un manque, d'un état qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance, tant qu'il n'est pas satisfait. Or, nulle satisfaction n’a de durée ; elle n'est que le point de départ d'un désir nouveau. [...] Déjà, en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l'homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s'efforcer, voilà tout leur être ; c'est comme une soif inextinguible. Mais que la volonté vienne à manquer d'objet, qu'une prompte satisfaction vienne lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l'ennui; leur existence leur pèse d'un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l'ennui. »

 

 

La peinture de la condition humaine par l'auteur est d'un  pessimisme absolu : tout être vivant est un être désirant donc un être souffrant, puisque le désir nous fait éprouver la souffrance du manque ou de la séparation. Or le désir, tant que nous vivons, ne connaît pas de terme; il renaît sans cesse, absurdement. Et quand le désir nous déserte c'est la vie qui nous paraît un désert! Un mortel ennui. Or nous ne pouvons sortir de l'ennui que par le désir, donc par la souffrance de l'inaccompli.

 

*

 

 

 

Il est indéniable que le vécu du désir est celui d'un manque et qu’en un sens, par la renaissance sans fin du désir, ce manque frappe d’insuffisance l'ensemble de la condition humaine. Mais le manque est-il premier dans le désir? Ou bien seulement la conséquence d'un élan, d'un mouvement vers quelque chose.

 

 

 

Peut-on survivre à la mort du désir?

 

 

Soit le cas de la dépression. Son tableau clinique est franchement nihiliste : le dépressif n'a plus de goût ou d'envie pour rien; ne trouve de sens à rien; n'accorde de valeur à rien, ne fait plus d'efforts. Son symptôme caractéristique c'est l'effondrement du désir. L'aboulie (absence de désir) du dépressif se déploie (si on peut dire) dans un désert de sens, dans lequel tout se vaut, tout se trouve indifférencié : vivre ou mourir, être riche ou pauvre, heureux ou malheureux : tout cela est indifférent au dépressif.

 

N'est-ce pas là l'indice de l’impossibilité et de la nocivité de la volonté d'abolir le désir?

 

Si tel est le cas, en quoi consiste l'erreur d'Epicure ou de Schopenhauer ?

 

 

Cette erreur est double :

 

a) on conçoit le désir comme un état de manque;

b) on pense que les choses sont en elles-mêmes désirables ou repoussantes.

 

 

Ce qui amène à concevoir que :

 

 

a) le désir est le négatif (état de manque) de l'état positif que nous recherchons à travers lui;

b) c'est parce que le bonheur, la sagesse ou tout autre chose, sont des choses désirables que nous les désirons.

 

 

Le problème c'est que ce n'est pas du tout comme cela que fonctionne le désir!

 

 

Le désir, origine de tout intérêt et de toute valeur

 

Prenons un exemple : ma bibliothèque est remplie de livres passionnants que je n'ai pas encore lus.

 

Passionnants, vraiment? Faute de temps, vraiment? Ou faute de désir de les lire? Ne deviendront-ils pas passionnants, intéressants etc dès que l'envie de les lire se manifestera?

 

Je m'explique : un livre n'est pas en soi passionnant, objectivement passionnant, s'il est vrai que nous trouvons toujours le temps de faire ce qui nous passionne. Si tel était le cas il suffirait de concevoir que le livre est passionnant pour avoir envie de le lire. Et il suffirait d'en informer les élèves pour qu'ils se mettent à dévorer... Madame Bovary de Flaubert par exemple! Or chacun sait que cela ne marche pas. Le livre ne devient passionnant que lorsqu'il est pris dans un vif désir de le lire; désir qui sera toujours provoqué par une rencontre, par un événement : un ami m'en parle, une découverte récente m'y ramène etc. Voilà le désir de lire qui naît en moi, voila ce livre devenant passionnant et si le désir est fort, voilà le livre lu toutes affaires cessantes!

De même : un corps nu est-il en soi désirable? Même le corps de la personne que j'aime?

 

Pas du tout! Aucun corps n'est de soi désirable. C'est seulement s'il est pris dans la tendance d'un désir qu'il deviendra désirable, que le corps se fera chair désirable et que l'envie d'en explorer les contours se fera jour. Ce corps laissera froid celui ou celle qui ne le désire pas, aussi beau, sensuel et capiteux soit-il (on ne fera pas boire un âne qui n'a pas soif!); et c'est seulement parce qu'on le désire qu'on pourra en éprouver le manque, l'état de séparation.

Il en va de même pour le bonheur, qu'Epicure considère comme "le désirable en soi", mais qui ne vaut rien aux yeux de celui qui ne désire plus rien.

 

Ainsi pour éprouver le manque de quelque chose, il faut d'abord être porté à cette chose, tendre à cette chose. Pour désirer le bonheur ou la sagesse, et donc en éprouver le manque, il faut d'abord tendre à eux. La négativité du manque (j'éprouve le manque de l'être que j'aime) est précédé de la positivité de l'impulsion désirante (tu me manque parce que je t'aime ou parce que j'ai envie de toi : c'est seulement sur fond de désir qu'on peut éprouver le manque de quelque chose : le manque n'est donc pas la vérité du désir!

 

En fait Epicure et Schopenhauer confondent le désir comme conscience du désir de quelque chose avec l’appétit c’est-à-à-dire l’impulsion qui nous pousse à accorder attention et importance à un objet.  

 

 

Spinoza : le désir est l’essence de l’homme

 

On doit à Spinoza d'avoir mis en évidence la vitalité première du désir : le désir n'est pas un état de manque, il est la force qui fait tendre un être à quelque chose, la force qui porte un être à vivre, il est la vitalité même de la vie. Spinoza appelle cette forme première du désir l'appétit (appetare : tendre à). Si cette force disparaît ou s'effondre, la vitalité du sujet s'effondre et avec elle le sens qu'il trouve à l'existence, son goût de vivre.

 

C'est pourquoi Spinoza fait du désir "l'essence même de l'homme" c'est-à-dire le principe de son comportement et donc aussi la clé de leur explication. En effet lorsque cet appétit atteint un seuil d'intensité suffisant il devient conscient : nous nous disons que nous avons envie d'une chose; et plus cet appétit est fort, plus nous nous efforçons d'obtenir ce que nous désirons. C'est pourquoi Spinoza dit que "nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons."

 

 

Par exemple : personne n'est infidèle à la personne dont il vient de tomber amoureux. Dans les premiers temps de l'amour, lorsqu'il est le plus vif, les autres n'existent même pas; c'est seulement lorsque la force de cet amour ou du moins du désir érotique qui l'accompagne s'émoussera que la tentation de l'infidélité pourra naître; et à condition seulement que le désir de quelqu'un d'autre soit suffisamment fort. Si le désir est faible, nous y penserons sans passer à l'acte, ce désir n'affectera que notre imagination, il se manifestera à titre fantasmatique; mais si ce désir est puissant, alors nous cèderons nécessairement à la tentation.

Dès lors, si le désir se confond avec la vitalité même de la vie seule une volonté morbide peut vouloir la mort du désir. Apprendre à vivre, but de l'éthique, c'est alors apprendre à désirer, apprendre non à nier mais à façonner le désir.

 

Peut-être comprenez-vous mieux maintenant le génie de Spinoza : "L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort et sa méditation est une méditation de la vie, non de la mort." Ethique, IV.

 

 

*

 

Nous savons maintenant qu’il n’existe aucune raison de vivre mais que pourtant la vie n’est pas vaine si elle peut être heureuse. En effet lorsqu’on éprouve du bonheur ou de la joie, être en vie ne se met plus en question et se trouve au contraire entièrement justifié. Mais la vie heureuse, contrairement à l’enseignement d’Epicure est une vie désirante. Car le désir n’est pas dans son essence un état de manque –celui-ci n’est que dérivé, second; il est poussée, impulsion vitale, il est la vitalité même de la vie et à ce titre l’origine de toute action et de toute valeur.

 

 

L'HOMME EST-IL AUTRE QUE L'ANIMAL?

 

J'ai rédigé la totalité de la première partie (vue en classe) et de la deuxième partie de notre cours. C'est ce qu'il faut travailler pour le devoir en temps limité. Il ne faut pas essayer d'apprendre par coeur, mais de bien saisir les problèmes, les arguments et les doctrines, afin d'en faire la matière d'une réflexion personnelle.

 

 

Être autre, ce n’est pas seulement être différent : la poule diffère du canard, mais n'est pas autre que lui car rien ne les distingue fondamentalement : ils ont en commun d’être des animaux.

Ainsi en demandant si l’homme est autre que l’animal, on met en question la thèse de la rupture anthropologique qui soutient qu’en dépit de toutes les similitudes relevées par les sciences -universalité de l’A.D.N, fait de l’évolution des espèces, proximité génétique avec des espèces animales-, l’homme n’est fondamentalement pas un animal.

Quelles raisons avons-nous donc de penser que l’homme n’est pas un animal ? L'homme est-il ontologiquement différent de l’animal ou bien est-il seulement un animal ayant connu un destin évolutif particulier?

 

 

I/ Quelles raisons avons-nous de penser que l’homme n’est fondamentalement pas un animal ?

1. Descartes, Au Marquis de Newcastle, lettre du 24 novembre 1646.

 « Pour ce qui est de l'entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis.

  Ce n'est pas que je m'arrête à ce qu'on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux; car j'avoue qu'il y en a de plus fort que nous, et je crois qu'il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu'ils ne nous imitent ou surpassent, qu'en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons sans penser en aucune façon à ce que nous faisons; et c'est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l'on nous porte, qu'encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu'il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions comme les bêtes, sans l'avoir appris, si nous n'avions aucune pensée; et l'on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à la nage, où ils se noieraient étant éveillés. Pour les mouvements de nos passions, bien qu'ils soient accompagnés en nous de pensée, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu'ils ne dépendent pas d'elle, parce qu'ils se font souvent malgré nous, et que par conséquent ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violemment qu'ils ne sont dans les hommes, sans qu'on puisse, pour cela, conclure qu'elles aient des pensées.

  Enfin il n'y a aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n'est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu'il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes, parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d'être à propos des sujets qui se présentent, encore qu'ils ne suivent pas la raison; et j'ajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux; car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse lorsqu'elle la voit arriver, ce ne peut être qu'en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu'une de ses passions; à savoir, ce sera un mouvement de l'espérance qu'elle a de manger, si l'on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise lorsqu'elle l'a dit ; et ainsi toutes les choses qu'on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu'ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu'à l'homme seul. Car bien que Montaigne et Charon aient dit qu'il y a plus de différence d'homme à homme, que d'homme à bête, il ne s'est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite qu'elle ait usé de quelque signe pour faire entendre à d'autres animaux quelque chose qui n'eût point de rapport à ses passions; et il n'y a point d'homme si imparfait, qu'il n'en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets inventent des signes particuliers par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu'elles n'ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut pas dire qu'elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s'ils en avaient.

  Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m'en étonne pas; car cela même sert à prouver qu'elles agissent naturellement et par ressort, ainsi qu'une horloge, laquelle montre bien mieux l'heure qu'il est, que notre jugement ne nous l'enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l'ordre que tiennent les grues en volant, et celui qu'observent les singes en se battant, s'il est vrai qu'ils en observent quelqu'un, et enfin l'instinct d'ensevelir leurs morts, n'est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu'ils ne les ensevelissent presque jamais: ce qui montre qu'ils ne le font que par instinct, et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu'elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu'il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je n'ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous; ce qui n'est pas vraisemblable, à cause qu'il n'y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu'il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d'eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc.»

 

 

2. Emmanuel Kant

"Posséder la capacité à dire je, ce pouvoir élève l'homme au-dessus de toutes les autres créatures vivant sur la terre (...). Grâce à cela il est une personne c'est-à-dire un être totalement différent par le rang et la dignité de choses comme le sont les animaux dénués de raison dont il peut disposer à sa guise (...) [sentiment de soi et conscience de soi] Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler assez correctement  ne commence qu'assez tard à dire je; avant il parle de soi à la troisième personne; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir; maintenant il se pense." Anthropologie du point de vue pragmatique

 

"Les êtres dont l'existence repose sur la nature n'ont, s'il s'agit d'êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, en tant que moyens, et se nomment par conséquent des choses; en revanche les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les distingue déjà comme quelque chose qui ne peut pas être utilisé simplement comme moyen, et par conséquent, dans cette mesure, limite tout arbitre (et constitue un objet de respect). (...) « Agis de façon telle que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme moyen. » 

 

 

 

LES ARGUMENTS DE DESCARTES ET DE KANT 

 

Descartes entend réfuter Montaigne qui a soutenu dans l’Apologie de Raymond Sebond que la différence entre l’homme et l’animal est de degré, non de nature : Pour Montaigne les animaux pensent, comme l’homme, mais de manière moins claire et étendue ; ils ont aussi un langage qui leur permet de communiquer entre eux. Pour réfuter Montaigne Descartes développe quatre arguments principaux ; le dernier met l’accent sur les problèmes juridiques et moraux liés à l’attribution de la pensée à l’animal. Kant donne à ce dernier argument tout son développement.

 

DESCARTES : Pour prouver que l’homme est irréductible à l’animal, Descartes fait état de quatre arguments :

1. Aucun des comportements des animaux ne nous donne le droit d’affirmer qu'ils pensent.

2. Il n'y a aucun exemple d’acte de langage (conversation, dialogue) dans le monde animal. Le dialogue par exemple nous rend sûrs qu’autrui est comme moi un être pensant. C’est un acte intersubjectif (une relation entre être pensants, entre sujets) qui exige l’emploi d'une langue particulière (le français en ce qui nous concerne) qui est une des réalisations possibles de la faculté du langage. Le langage est en effet la faculté d’employer des signes pour donner forme à nos pensées et les communiquer. L’absence d’une telle faculté est pour Descartes la preuve de l'absence de toute forme de pensée chez l’animal : si les animaux « parlent pas » c’est qu’ils n’ont rien à dire, s’ils n’ont rien à dire c’est qu’ils n’ont pas de pensées, s’ils n’ont pas de pensée c'est qu'ils n'ont aucune conscience. Réciproquement, si les animaux étaient des êtres conscients, alors ils formeraient des pensées, alors ils souhaiteraient les communiquer, alors ils se doteraient d'un langage. Notons au passage que langage n'est pour Descartes qu'une fonction dérivée de la faculté de pensée.

3. L’animal agit mécaniquement alors que l’homme fait preuve de raison et de libre-arbitre. Descartes tient que l’observation des comportements animaux, mêmes les plus remarquables, nous montre qu’ils sont totalement commandés par leurs instincts. A l’inverse, si l’homme –en tant qu’être vivant- a aussi des instincts, il est capable de faire preuve de discernement (de jugement) et donc de faire des choix en étant éclairé par sa raison. Le libre-arbitre est en effet la capacité qu’a le sujet pensant à opter pour une chose sans y être contraint par aucune force extérieure.

4. Enfin il est invraisemblable et surtout sacrilège d’accorder la pensée à l’animal :

Invraisemblable car il faut l'accorder à tous les animaux; or nous répugnons à nous représenter  une huître ou une éponge (et pourquoi pas une bactérie…) qui pense.

Sacrilège car ce serait accorder à l'animal une « âme immortelle », ce qui est en faire une créature semblable et égale à l'homme.

 

Sous une forme moderne, la remarque de Descartes consiste à souligner la difficulté juridique et morale de la thèse de la pensée animale. Si l'animal pense alors il faut lui accorder le statut juridique et moral d'une personne, en faire un sujet de droit et donc lui concéder une dignité égale à celle de l'homme. Il serait alors criminel de le consommer ou de l’exploiter.

*

KANT : Kant fait la théorie complète de ce que Descartes suggère au sujet du statut juridique et moral de l’être humain. L’originalité de Kant tient à l’idée d’une loi morale aussi rigoureuse (ayant la même nécessité et la même universalité) que les lois scientifiques : il existe un équivalent de la  « loi de la chute des corps » qui constitue le fondement objectif de la morale (comme science des devoirs de l’être humain).

Kant voit en effet dans la conscience de soi (comme aptitude à l’auto-représentation qui s’exprime dans la capacité à dire Je) et dans l’autonomie de la volonté le fondement de la dignité de la personne humaine, objet d’un respect obligatoire, inconditionnel.

 

La personne : le terme exprime le statut de l’être humain tant qu'il est un être doué de conscience et de raison. Être une personne c’est, juridiquement et moralement, ne pas être une chose et donc ne pouvoir être traité comme telle : une chose a un prix, elle s’achète et se vend ; on peut la manipuler, la transformer etc. Ce qui est absolument interdit avec une personne, qui n’a pas de prix mais une dignité.

La dignité : Le terme exprime l'idée de la valeur absolue de chaque être humain. Une réalité a une valeur relative lorsqu’on elle tient sa valeur de sa relation à quelque chose : les premiers dessins d’un enfant n’ont pas de valeur en eux-mêmes, ni pour tous, mais pour les parents de l’enfant. L’expression monétaire de la valeur relative (de l’équivalence), c’est le prix. Une réalité a une valeur relative lorsqu’on peut en fixer le prix. Lorsqu’une réalité a une valeur absolue, il est exclu qu’elle fasse l’objet d’un échange monétaire, marchand : il est interdit d’acheter et de vendre cette réalité.

Le respect : c’est le sentiment qui porte à accorder à quelqu'un de la considération en raison de la valeur qu'on lui reconnaît et à se conduire envers lui avec retenue. Pour Kant, c’est le seul sentiment moral ; il résume à lui seul toute l’attitude morale qu’on est en droit d’attendre d’un être humain.

 

Tous les arguments de Descartes et de Kant résulte d’une thèse centrale (car la faculté du langage n’est pour Descartes qu’une faculté dérivée de la faculté de penser) : l’homme est autre que l’animal parce qu’il est un être pensant (il a une conscience et une raison), ce qui fait de lui un sujet, libre et responsable de ses actes. C’est à ce titre qu’on lui doit un respect inconditionnel. La conscience et le caractère raisonnable sont les fondements de la morale et du droit.

On voit donc que pour Descartes et Kant on ne peut pas considérer l’homme sur un pied d’identité ou d’égalité avec l’animal ; il y a bien pour eux une différence de nature entre l’homme et l’animal et ce qui est propre à l’homme est en même temps l’expression d’une supériorité de l’homme sur l’animal. Cette supériorité tient à un fait central : la liberté du sujet humain, opposable au caractère commandé, déterminé, du comportement animal. L’exceptionnalité humaine tient alors à la liaison entre le caractère pensant et la libre-arbitre de la volonté humaine.

Certains faits, toutefois peuvent nous faire douter d’une telle liberté : le recul que nous donne la connaissance de l’histoire ou de la sociologie nous donne l’occasion de constater que les hommes sont influencés par des facteurs dont ils n’ont pas conscience, ce qui met sérieusement en doute la thèse de l’exceptionnalité de l’homme au sein de l’univers connu.

Il faut donc se demander si l’homme est libre ou déterminé. Et si la morale et le droit sont encore possibles alors même qu’aucune exceptionnalité ontologique de l’homme ne peut être affirmée.

 

 

[Pour un examen critique de la théorie des animaux-machine, voyez ici]

 

II/ Sommes-nous libres ou déterminés ? [une version simplifiée ici]

Attention au terme «déterminé » ; il ne  signifie pas ici « décidé » ou « résolu » (« je suis décidé, résolu à avoir mon bac ») mais doit être compris en relation à la notion du déterminisme.

Le déterminismeest la doctrine suivant laquelle tout ce qui se produit dans la réalité est nécessaire. Nécessaire : qui ne peut pas ne pas être, ou se produire. Pour cette raison le déterminisme est aussi appelé « doctrine de la nécessité ». Si vous placez une quantité d’eau dans une casserole et que vous la chauffez durant un certain temps, il se produira nécessairement une ébullition et à terme une évaporation de l’eau. A ce qui est nécessaire s’oppose ce qui est contingent : ce qui peut ne pas être, ou ce qui peut être autrement. J’ai mis un pantalon noir ce matin; j’aurais pu mettre un pantalon marron. On voit que la doctrine déterministe est porteuse d’une conception de la réalité (une ontologie) : tout phénomène, quelle qu’en soit la nature, doit être compris comme étant l’effet d’une cause, ou d’un ensemble de causes. Les phénomènes de l’ébullition et de la vaporisation ne peuvent pas ne pas se produire si leurs causes sont réunies. La connaissance des causes d’un phénomène en donnent l’explication et permettent d’en contrôler la production : je sais à l’avance qu’en chauffant l’eau, je vais provoquer l’ébullition ; si je constate que l’eau n’est plus dans la casserole, j’en déduis qu’elle s’est évaporée etc.

Attention ensuite à ne pas confondre le déterminisme avec le fatalisme.

Le fatalismec’est la croyance dans l’existence du destin, d’une pré-ordination inflexible des événements.

La différence entre fatalisme et déterminisme est la suivante : le déterminisme c’est l’affirmation de la nécessité de la relation causale entre un état de choses et ses causes ; la modification des causes entraîne donc une modification de l’état de chose, alors que cela est exclu dans le fatalisme puisque le développement des événements est censé accomplir un schéma défini à l’avance (« c’était écrit »). Exemple : il est nécessaire qu’il y ait des inégalités croissantes dans les conditions économiques néolibérales. Il n’est pas fatal qu’il y en ait : on peut modifier ce phénomène en agissant sur ses causes.

 

La liberté : dans le cadre de cette question, elle correspond  au concept du libre-arbitre : l’aptitude qu’aurait la volonté humaine à opter pour quelque chose sans y être contraint par une cause extérieure. On résume souvent le libre-arbitre par le pouvoir de faire un choix. Faire un choix c’est en effet opter pour une chose tout en ayant conscience de pouvoir choisir autre chose : si on me propose de manger soit une poire, soit une pomme, je peux choisir indifféremment l’une ou l’autre, même si j’ai une préférence pour l’une ou l’autre. Tout choix est donc vécu comme étant contingent.

 

Le problème

• Soit un tas de granulats, de différents diamètres : si je dépose ce tas sur une membrane vibrante, alors les granulats vont s’agencer régulièrement suivant leur diamètre. Ce phénomène est nécessaire.
• Soit une crème fraiche liquide d’au moins 30 % de matière grasse à basse température : si je la bats, alors elle va prendre du volume et de la consistance, ce qui, avec un peu de sucre, me donnera une excellente crème Chantilly. Ce phénomène est nécessaire.
• Si je plonge une barre de graphite au cœur d’un réacteur nucléaire, je ralentis la fission des barres d’uranium enrichi. Ce phénomène est nécessaire.
• Soit un papillon femelle qui libère une hormone sexuelle (la lilubérine) ; si je libère un papillon mâle, même à distance de kilomètres, il se dirigera vers la femelle émettrice dès perception de l’hormone. Ce phénomène est nécessaire.
• Soit un chimpanzé mâle dans son groupe. Il se soumettra aux mâles dominants, se laissera épouiller par les mâles dominés. Ce phénomène est nécessaire….

 

…. et cette nécessité s’arrêterait au seuil de l’être humain ? Si cela est vrai, alors nous avons toutes les raisons de dire que l’homme est une exception au sein de la nature puisque, seul parmi ce qui existe, il échappe au déterminisme qui gouverne tous les phénomènes naturels sans exception. Mais possédons-nous un tel pouvoir ?

 

A/ Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Trois démentis à la mégalomanie humaine

 Mégalomanie : délire de grandeur.

 « Dans le cours des siècles, la science a infligé à l'égoïsme naïf de l'humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu'elle a montré que la Terre, loin d'être le centre de l'univers, ne forme qu'une parcelle insignifiante du système solaire dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l'humanité par la recherche biologique, lorsqu'elle a réduit à rien les prétentions de l'homme à une place privilégiée dans l'ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l'indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution, s'est accomplie de nos jours à la suite des travaux de Charles Darwin, de Wallace, et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours, qui se propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître dans sa propre maison, qu'il en est réduit à se contenter des renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en-dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. »

*

Sigmund Freud (1856-1939) vous est sans doute connu comme inventeur de la psychanalyse, thérapeutique dont le concept central est celui d’inconscient psychique. Notez bien que Freud n’est pas un philosophe de formation, et qu’il a exercé comme médecin tout au long de sa vie. Si nous lui faisons place en philosophie c’est parce que sa découverte nous oblige à reconsidérer la conception que nous nous faisons habituellement de l’homme.

Le texte cité est particulièrement utile dans le cadre de notre réflexion sur l’homme et l’animal : d’une part parce que Freud conteste radicalement l’idée d’une spécificité humaine dans l’ordre de ce qui existe ; d’autre part parce qu’il met implicitement en cause la croyance dans le libre-arbitre : le moi « n’est seulement pas maître dans sa propre maison » : si l’homme ignore ce qui se passe en lui et ne le maîtrise pas, comment voulez-vous a fortiori qu’il soit maître de sa conduite ?

 

Freud explique le refus de la psychanalyse et de l’idée d’inconscient comme une résistance, au sens que prend ce terme en psychanalyse : une attitude de déni envers une vérité dérangeante. En effet la découverte de l’inconscient s’inscrit pour lui dans le cadre d’un progrès de la connaissance scientifique qui détruit peu à peu les illusions métaphysiques et religieuses sur l’homme. Freud voit dans la découverte de l’inconscient  le dernier moment de cette entreprise de démystification qui a commencé avec la réfutation d’une représentation de l’univers où la terre tient une place éminente (la place centrale, d’où géocentrisme) ; qui s’est poursuivie avec la théorie de l’évolution qui réfute l’idée d’une origine transcendante de l’espèce humaine : la théorie de l’évolution atteste que l’homme est et demeure (par ses instincts) un animal. Ces deux révolutions intellectuelle ont provoqué l’hostilité, notamment des autorités religieuses parce qu’elles remettent en cause l’idée d’une singularité métaphysique de l’homme. Avec la découverte de l’inconscient le processus de décentrement et de banalisation de l’homme trouve son achèvement : à suivre Freud en effet l’essentiel de l’activité psychique (la pensée) n’est pas consciemment perçu par le sujet lui-même. Mieux : la partie consciente de notre pensée est le point terminal d’une élaboration inconsciente dont nous ignorons l’existence et l’influence. Ainsi la conscience, loin de faire de l’homme un être ontologiquement différent des autres êtres, est la source d’une double illusion : l’illusion d’une présence à soi immédiate et véridique, illusion corolaire du libre-arbitre.

 

 

[Pour des compléments sur l'inconscient psychique et la psychanalyse, voyez ici]

 

Toutefois les affirmations de Freud se heurtent à deux difficultés : d’une part il l’existence du libre-arbitre semble évidente; d’autre part comment affirmer l’existence d’un inconscient psychique, s’il s’agit par définition d’une activité de la pensée qui ne peut pas être consciemment perçue ?

 

B. L’évidence du libre-arbitre

Est évident ce qui s’impose de soi comme vrai à l’esprit. Descartes fait de l’évidence la caractéristique de l’idée vraie.

1. Descartes

En effet nous faisons quotidiennement l’expérience de la liberté de notre volonté : par notre capacité à mouvoir notre corps à volonté, par notre aptitude à résister à nos émotions ou à différer la satisfaction de nos désirs. Plus fondamentalement, nous faisons intérieurement l’expérience de la contingence de nos choix volontaires : lorsque nous sommes placés dans une situation de choix, ce qui consiste à devoir opter pour une possibilité à l’exclusion d’une autre, nous nous représentons notre choix et nous le ressentons comme pouvant être différent. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire de développer un long raisonnement abstrait pour se convaincre de la réalité du libre-arbitre : l’expérience suffit, ainsi que l’affirme Descartes : "La liberté de la volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons" : la libre-arbitre est de l’ordre d’une évidence ! Mais comme il faut se méfier de l’évidence, nous allons la soumettre à un examen critique.

L’expérience dont il est question ici c’est tout simplement le vécu, ce que nous éprouvons nous qui sommes des êtres conscients : l’homme vit les choses comme sujet, c’est-à-dire comme un être ayant conscience d’être.  Or la conscience de soi est en même temps conscience de l’illimitation du pouvoir de la volonté de se diriger dans un sens ou dans un autre : être un être conscient c’est dans le même temps s’éprouver en tant que sujet libre, ayant le pouvoir de s’affranchir de tout déterminisme.

Notez toutefois que la possession du libre-arbitre ne suffit pas à faire de nous des hommes libres. Car nous ne sommes pas de purs esprit, nous avons un corps, donc des besoins, des émotions, des goûts et des désirs etc. qui exercent leur influence sur la volonté. Ainsi lorsqu’on doit choisir un dessert (tarte au pomme ou entremet au chocolat) la volonté se règle généralement sur le goût ou l’envie du moment. L’exercice du libre-arbitre n’est jamais arbitraire, et nous n’agissons jamais gratuitement mais toujours suivant certaines raisons. Le corps et ses passions (au sens du XVII° siècle) ne rendent-ils pas alors illusoire l’idée d’une libre-arbitre de la volonté ?

Non, car s’il est vrai que des influences pèsent toujours sur un choix, on ne peut pas dire qu’elles commandent ce choix : je préfère l’entremet au chocolat et j’en ai envie ; toutefois, par politesse, je le laisse à d’autre : ma volonté a subi l’influence de mon goût, mais elle a opérée suivant un motif autre. On dira peut-être que c’est le désir de plaire à mon hôte qui m’a commandé ? Non, car je peux ignorer toute délicatesse et choisir l’entremet. De toute façon, pour que mon acte soit libre, il n’a pas besoin d’être sans motif (« gratuit »),  il a seulement besoin que je ne m’éprouve pas contraint à le faire.

C’est pourquoi Descartes écrit que « la volonté consiste en ce que nous pouvons faire une chose ou ne pas la faire (…) ou plutôt en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir  les choses que l’entendement nous propose, nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y  contraigne.

Quant aux différentes influences qu’exerce le corps, elles ne sont pas si puissantes qu’elles ne puissent être progressivement maîtrisées par un travail sur soi : si on a une peur panique des araignées, on pourra par des exercices appropriés maîtriser cette peur et imposer notre volonté à notre corps. C’est là aussi la preuve de la liberté de la volonté : pris en lui-même l’esprit –comme conscience de soi est- absolument libre ; unis à un corps, il constituera sa liberté en exerçant sur lui les modifications adéquates.

 

C’est pourquoi Descartes affirme qu’on peut par l’exercice se rendre absolument maître des passions  et qu’il écrit que « la volonté est tellement libre de sa nature qu’elle ne peut être contrainte absolument. »

 

2. Sartre

Si on considère l’homme isolément, comme pur esprit ou comme esprit uni à un corps, on ne peut pas contester que nous ayons bien l’expérience de la liberté de notre volonté. Toutefois aucun homme n’existe hors du monde et de manière isolée. Nous vivons au sein d’une époque, d’un milieu social ou familial que nous n’avons pas choisi et qui pèsent bien évidemment sur les décisions que nous prenons. La sociologie par exemple met en évidence les corrélations existant entre la situation sociale de l’individu et l’orientation de sa vie. Avons-nous donc vraiment une  liberté de choix ou bien y a-t-il un tel déterminisme de la situation qui fait qu’elle est une illusion ? Est-ce que l’individu choisit librement ou bien est-ce « l’époque qui veut ça » ; « le milieu qui veut ça » etc.

 

Pour résoudre cet aspect du problème, prenons l’exemple d’une situation banale à notre époque : la corrélation entre échec scolaire et quartier populaire en banlieue. Certes tous les élèves de banlieue ne ratent pas leurs études, mais cet échec est un fait sociologiquement établi.

Nous considérons ici seulement l’aspect individuel du problème : un individu peut-il expliquer son échec scolaire (effet) par le fait de vivre dans un quartier socialement défavorisé (cause) ?

Personne ne peut nier que cette situation pèse de tout son poids dans l’attitude d’un individu et qu’en d’autres circonstances ce même individu aurait connu un parcours tout différent : s’il était né dans un milieu favorisé, avait fréquenté les meilleures écoles etc. Mais on ne peut pas prétendre que la situation commande le comportement de l’individu et explique ses décisions, pour une raison très simple : la situation n’existe pas en soi, dans l’absolu. Elle n’existe que vécue par un individu et elle est corrélative de son attitude. On ne peut pas dire par exemple que le milieu social ou familial est cause de l’échec scolaire ; car c’est seulement l’attitude du sujet par rapport à sa situation sociale et familiale qui définit le poids de ces facteurs. Si le sujet baisse les bras,  il choisit alors de mettre ses étude en péril et fait de son environnement social et familial une limite indépassable ; si il choisi au contraire de réussir coûte que coûte, sa la situation sociale et familial deviennent des données parmi d’autres de sa situation générale : rien de déterminant en somme.

 Ainsi, il est vrai que l’homme vit dans une situation qu’à l’origine il n’a choisie  (vous n’avez pas choisi de naître à une époque où la précarité de l’emploi tend à devenir la règle, vous n’avez pas choisi de naître etc.), mais, à l’intérieur de cette situation il a le pouvoir de fixer librement un but qui décide du sens de sa situation (mais vous avez le pouvoir de dépasser les limites de l’époque et d’en définir le sens en fixant librement une fin : transformer politiquement la société, devenir un requin cynique de la finance, vouloir atteindre un très haut niveau d’étude etc.).  

 

LE CONCEPT DE LIBERTE EN SITUATION

Cette analyse met en œuvre la conception de la liberté que Jean Paul Sartre développe dans L’être et le néant , qu’on peut résumer dans sa formule « il n’y a de liberté qu’en situation, mais il n’y a de situation que par la liberté ».

Pour l’expliquer Sartre prend l’exemple d’un rocher rencontré au bord d’un chemin de montagne : est-il en soi un obstacle, éventuellement un obstacle infranchissable ? Non car ce rocher ne révèle sa nature d’obstacle qu’en fonction d’une intention qui émane d’un sujet (un être conscient).  Si j’ai l’intention de me promener, alors ce rocher n’est qu’un élément du paysage ; si j’ai l’intention de le gravir, alors il devient obstacle, mais la difficulté de l’obstacle dépend (son « coefficient d’adversité » dit Sartre) varie suivant mon attitude subjective : l’état de ma détermination (je suis plus ou moins motivé pour l’escalader), ce que j’ai fait de moi antérieurement (beaucoup ou peu de sport, spécialisé en escalade ou non etc.). Bref le rocher n’existe pas dans l’absolu, il existe « subjectivement » c’est-à-dire pris dans le projet d’un individu (nb : remplacez le rocher par « avoir le bac » : le raisonnement est le même…). Le déterminisme de l’action humaine (la situation commande la décision) est donc chose impossible pour Sartre.

 

Ainsi, qu’on envisage l’esprit seul ou unis à un corps (Descartes) ou bien l’homme tout entier dans la situation qui est la sienne (Sartre), l’existence du libre-arbitre est un fait indéniable lié à notre condition d’être conscient, à notre condition de sujet.

 

Une réserve cependant : dans l’ensemble de nos analyses nous avons à chaque fois considéré que le témoignage de la conscience était fidèle à la réalité. Nous avons fait de la conscience le lieu de la vérité de l’expérience et de l’existence. Rappelons par exemple que pour Descartes une volonté  est dite libre « dès lors que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure » nous contraigne à opter pour une chose. « Sentir » ou « ressentir », c’est se fier à notre expérience, c’est-à-dire à la conscience que nous avons des processus qui se déroule en nous. Or c’est précisément cela que conteste la découverte freudienne, mais aussi, antérieurement à lui, Spinoza. 

 

C. Le libre-arbitre, illusion de la conscience : l’inconscient et le désir.

Une illusion est une forme particulière du faux, distincte de l’erreur : on peut prendre conscience de son erreur, on ne peut pas prendre conscience du caractère illusoire d’une illusion (on a beau savoir qu’une peinture est un trompe-l’œil (une fausse fenêtre peinte sur un mur par exemple) l’œil et l’esprit continuent de se tromper). L’illusion consiste à percevoir ou à concevoir l’irréel comme réel, ce qui rend l’illusion très difficile à dissiper.

Parler d’une illusion de la conscience c’est donc envisager que nous soyons convaincus à tort d’être des sujets libres parce que nous sommes des êtres conscients : à ce compte la conscience ne doit être conçue comme moyen d’une connaissance de soi ou de la condition humaine, mais comme la source d’une illusion.

La conscience pose en effet deux problèmes :

a) elle tend à nous persuader que seul ce qu’elle peut percevoir a une existence : qu’il n’y a de pensée que consciente, que tout ce qui se passe en nous est consciemment perçu ou peut l’être

b) elle occulte ce sans quoi elle ne saurait pourtant exister : le corps, et à travers la vie obscure corps, la vie elle-même : la clarté éclatante de la conscience est une clarté aveuglante qui nous fait constamment oublier ou négliger la vérité première de notre existence en tant que chair, corps sensible et désirant.

 

1. Freud : Les preuves de l’existence de l’inconscient.

Une des premières objections à l’idée d’inconscient psychique (à l’idée d’une activité inconsciente de la pensée) tient à une évidente aporie : si avoir conscience d’une chose signifie la percevoir et ainsi savoir qu’elle existe bel et bien, comment affirmer l’existence d’une pensée inconsciente ? Car si elle est inconsciente, elle n’est pas perçue, donc elle n’a aucune existence pour nous. L’idée d’une pensée inconsciente semble une contradiction, ou le résultat d’une confusion. C’est pourquoi Descartes identifie la pensée et la conscience : il n’y a de pensée que consciente, et ce qui dans la pensée ne relève pas d’elle est un influence corporelle. Comment Freud peut-il alors soutenir qu’il existe un inconscient psychique ?

 

« On nous conteste de tous cotés le droit d'admettre un psychisme inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient.

Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d'autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade; notre expérience la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine, et de résultats de pensée dont l'élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours de processus conscient, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de ce dont nous avons fait 1'hypothèse.

  On doit donc se ranger à l'avis que ce n'est qu'au prix d'une prétention intenable que l'on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine du psychisme doive aussi être connu de la conscience. » Métapsychologie, XII

 

 

Avec ce texte Freud à l’intention de répondre définitivement au scepticisme des médecins ou des philosophes au sujet de l'inconscient.  Pour cela conçoit son analyse comme une démarche scientifique dont il mime la méthode : on multiplie les observations; on formule une hypothèse explicative; on procède à des vérifications expérimentales destinées à valider ou infirmer l’hypothèse.

Freud affirme donc dans un premier temps la nécessité de l'hypothèse de l'inconscient au vu d’observations cliniques : on observe un ensemble de phénomène qu’on ne parvient pas à expliquer en supposant que toute pensée relève de la conscience : les rêves, les actes manqués, ce qu’on appelle de manière populaire des « intuitions » ou de brusques « inspirations » sont autant de phénomènes psychiques dont l’existence ou ka compréhension s’accommode mal de l’idée que tout ce qui se passe dans le psychisme est perceptible consciemment. Si tel était le cas, on n’ignorerait pas le sens de ces différents phénomènes (les rêves et les actes manqués), ou on saurait pourquoi et comment ils se produisent (les inspirations, les intuitions). Comment expliquer, si toute nos pensées sont conscientes, l’irruption d’une idée originale ? Ou qu’une solution nous vienne spontanément à l’esprit, alors qu’elle se dérobait lorsque nous la cherchions consciemment ? Il est bien plus raisonnable de voir dans ces phénomènes des produits d’une activité inconsciente de la pensée.

C’est pourquoi l’hypothèse est non seulement nécessaire, mais parfaitement justifiée scientifiquement (légitime) : parce qu’elle permet d’expliquer ce qui sans elle resterait inexplicable. Cette hypothèse conduit en effet à rechercher le sens des différents phénomènes observés : c’est le rôle de l’interprétation en psychanalyse. Or si un rêve ou un acte manqué ont un sens que nous ne percevons pas de prime abord, c’est bien qu’il y a en nous une activité de la pensée que nous ne percevons pas consciemment : si un lapsus est révélateur d’un sens que le sujet ne vise pas consciemment, c’est bien qu’il exprime une intention inconsciente qui échappe au sujet conscient. L’apparente impossibilité logique d’une pensée inconsciente se résout donc lorsqu’on s’aperçoit que nos comportements ont souvent plus de signification que celle que nous leur prêtons consciemment ; lorsque nous prenons conscience que nous ignorons en partie ou totalement la signification de certains de nos comportements.

En outre Freud évoque l’existence de preuves de l’inconscient. De telles preuves consistent à modifier un processus de pensée conscient à partir d’une intervention conçue en tenant compte de l’hypothèse de l’inconscient. Freud fait ici allusion à sa thérapeutique, la cure psychanalytique, en tant qu'elle a pour objectif la guérison du patient atteint de symptômes morbides. Si la cure, comme technique de soin conçue à partir de l’hypothèse de l’inconscient, est efficace, si elle permet la disparition des symptômes, c’est donc, pense Freud, que l’hypothèse est bonne : l’inconscient existe.

A la suite de cette réflexion Freud estime avoir démontré que la conscience n’est qu’une partie de la pensée (du psychisme, dans son vocabulaire) et que Descartes et la tradition philosophique ont tort d’identifier pensée et conscience. Mais la conséquence porte aussi sur le libre-arbitre dont le sentiment est inséparable de la conscience de soi : s’il y a  une causalité inconsciente, si lorsque « je veux » « ça veut », alors il est impossible de considérer que le sujet conscient est, à la lettre, l’auteur de ses actes. Le point de vue freudien est celui d’un déterminisme strict de la pensée et, par voie de conséquence, de l’action : « Vous remarquerez déjà que le psychanalyste se distingue par sa foi dans le déterminisme de la vie psychique. Celle-ci n'a à ses yeux, rien d'arbitraire ni de fortuit ; il imagine une cause particulière là où, d'habitude, on n'a pas l'idée d'en supposer. » 

 

2. Spinoza (1632-1677) 

Le libre-arbitre est bien une donnée immédiate de la conscience de soi, mais son évidence est trompeuse au vu de la nature exacte de la conscience à l’intérieur du psychisme humain. Mais le psychisme lui-même, qu’il soit conscient ou inconscient, ne doit pas occulter ce sans quoi il ne pourrait pas exister, dont il n’est sommes toutes que l’expression terminale : le corps vivant et la nuit insondable de son fonctionnement psycho-organique. Si l’homme avant d’être un être conscient est d’abord un être vivant, alors il ne peut pas sans erreur ou parti pris croire en l’autonomie de sa conscience et en l’auto-fondation de son action. C’est ce que Spinoza, trois siècles avant Freud, nous permet de comprendre.

Sa réfutation du libre-arbitre se fonde sur des arguments ontologique et anthropologique.

Ontologique : Pour Spinoza, la réalité forme un tout homogène qui a les mêmes principes de fonctionnement dans toutes ses parties : le déterminisme universel. Tout phénomène (de l’évolution des espèces à  l’invention du rock’n roll en passant par la fission de l’atome) a des causes qui le produisent nécessairement, et l’homme, en tant que réalité au sein de la réalité, ne bénéfice pas d’un régime d’exception (« L’homme n’est pas un empire dans un empire » dit Spinoza) même s’il a tendance à le croire inévitablement en tant qu’il est un être conscient. D’où les arguments anthropologique de Spinoza.

Anthropologique : Comme ce qui va suivre est assez compliqué, je vais partir d’un exemple : lorsque vous tombez amoureux ou amoureuse, vous avez sans doute remarqué que les autres filles ou garçons ne vous intéressent plus et que la fidélité va de soi. La sincérité de votre engagement est alors totale et pure. Mais en fait vous n’avez aucun mérite car c’est là l’œuvre du désir ! La preuve en est que le temps passant, l’intensité du désir et des sentiments s’émoussent, et qu’alors on se prend à en regarder d’autres et quelquefois à se laisser tenter : le jeu des regards et de la séduction reprend nécessairement son cours.

Ce qui signifie que pour comprendre l’être humain et sa condition, il ne faut pas partir de la conscience (ce qui est pourtant le plus immédiat et le plus évident) mais de la réalité matérielle de cette entité totale  qu’est le corps et l’esprit, et  des incessantes variations d’intensité de cet ensemble que Spinoza désigne sous le terme de « désir ».

Le désir : Au sens courant c’est la tendance consciente qui nous pousse impulsivement vers un objet (chose ou personne) au motif de la satisfaction qu’il doit nous procurer. Le désir est tension, dans tous les sens du terme : état d’agitation de l’être, en tant que celui-ci se sent poussé à s’approprier quelque chose dont il éprouve le manque : il tend vers l’objet, et l’objet à d’autant plus de valeur que le désir est puissant. Mais pour Spinoza le désir en ce sens là est seulement la partie consciente de la tendance. En tant que nous sommes des êtres vivants, nous tendons naturellement, sans aucune volonté de notre part, à ce qui est nécessaire à notre existence, à ce qui la conforte ou la renforce (« l’utile propre » dans le vocabulaire de Spinoza): le nourrisson tend naturellement à rechercher le lait maternel, l'homme à rechercher la sécurité et le plaisir de la compagnie de ses semblables etc. Spinoza nomme appétit cette impulsion primitive dont il dit qu’elle est l’essence de l’homme (« Le désir (appétit) est l’essence de l’homme »). Or, lorsque cet appétit atteint un certain seuil d'intensité, il devient conscient, c'est ce qu'on nomme un désir. Et lorsque l’intensité de ce désir s’accroit, alors il devient déterminant : il nous conduit à accomplir nécessairement ce que nous croyons faire par choix.

Ici on peut reprendre notre exemple sous un autre angle : lorsqu’on est amoureux, c’est à peine si on remarque les autres ; l’idée de s’intéresser à d’autres traverse de temps en temps notre esprit, mais elle reste lointaine, abstraite; et si une occasion d’infidélité se présente, nous n’avons aucun mal à la repousser. Mais est-ce par une décision consciente, par la force de la volonté, que nous la repoussons ? En apparence oui. En réalité, c’est seulement la faiblesse de notre désir, c’est-à-dire aussi la force présente de notre amour, qui fait que nous repoussons la tentation. Mais que l’amour vienne à faiblir et le désir à grandir, et l’idée de céder commencera à nous travailler. Et si le désir devient violent, alors nous cèderons ! Notre attitude, quelle qu’elle soit, est toujours vécue comme une décision consciente imputable au sujet, mais elle est en réalité commandée par la variation de l’intensité de la force affective du désir.

D’où la célèbre réfutation du libre-arbitre par Spinoza, illusion qui tient à ce que  «les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent » (« Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent ») : comme une tendance ne commence à exister pour nous que lorsque nous en prenons conscience (c’est-à-dire à un certain seuil d’intensité), nous croyons qu’elle est un produit de notre pensée ; comme à partir d’une certaine intensité la tendance devient déterminante, nous croyons que nous passons à l’acte par l’effet d’une décision volontaire. CQFD.

 

***

 

On ne peut donc pas affirmer que l’homme est d’une essence autre que l’animal puisqu’il possède la conscience et un libre-arbitre. En réalité l’homme ne constitue pas une exception métaphysique au sein de la nature ; il doit au contraire être pensé comme une partie de celle-ci.

Mais dans ce cas, que deviennent la morale et le droit, dont nous avons vu qu’ils étaient classiquement fondés sur une conception de l'homme qui fait de la conscience du libre-arbitre le fondement de l'humanité de l'homme et de sa valeur ? Est-ce qu’il n’est pas alors immoral de minimiser l’importance de la conscience et de nier la réalité du libre-arbitre ?